ΛΛΛ     >>>   

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма

С. П. Баньковская
ВООБРАЖАЕМЫЕ СООБЩЕСТВА КАК СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН 5
ВООБРАЖАЕМЫЕ СООБЩЕСТВА 17
19
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ 21

1. ВВЕДЕНИЕ 26
2. КУЛЬТУРНЫЕ КОРНИ 33
3. ИСТОКИ НАЦИОНАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ 60

4. КРЕОЛЬСКИЕ ПИОНЕРЫ 71
5. СТАРЫЕ ЯЗЫКИ, НОВЫЕ МОДЕЛИ 89

6. ОФИЦИАЛЬНЫЕ НАЦИОНАЛИЗМ И ИМПЕРИАЛИЗМ 105
7. ПОСЛЕДНЯЯ ВОЛНА 133

8. ПАТРИОТИЗМ И РАСИЗМ 160
9. АНГЕЛ ИСТОРИИ 173
10. ПЕРЕПИСЬ, КАРТА, МУЗЕЙ 180

11. ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ 204

БИБЛИОГРАФИЯ 224

ПРИМЕЧАНИЯ 230
УКАЗАТЕЛЬ СООТВЕТСТВИЯ 277

ИНСТИТУТ СОЦИОЛОГИИ РАН
МОСКОВСКАЯ ВЫСШАЯ ШКОЛА
СОЦИАЛЬНЫХ И ЭКОНОМИЧЕСКИХ НАУК
ЦЕНТР ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ СОЦИОЛОГИИ
БЕНЕДИКТ
АНДЕРСОН
ВООБРАЖАЕМЫЕ СООБЩЕСТВА
РАЗМЫШЛЕНИЯ
ОБ ИСТОКАХ И РАСПРОСТРАНЕНИИ
НАЦИОНАЛИЗМА
Перевод с английского В. Г. Николаева
МОСКВА
КАНОН-ПРЕСС-Ц
кучково ПОЛЕ
2001

BENEDICT
ANDERSON
IMAGINED COMMUNITIES
REFLECTIONS
ON THE ORIGIN AND SPREAD OF NATIONALISM

УДК 316 ББК 60.55 А65
Издание выпущено при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках мегапроекта «Пушкинская библиотека».
This edition is published with the support of the Open Society Institute within the framework of «Pushkin Library» megaproject.
Редакционный совет серии «Университетская библиотека»:
H. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев, В. И. Бахмин,
М. А. Веденяпина, Е. Ю. Гениева, Ю. А. Кимелев, А. Я. Ливергант,
Б. Г. Капустин, Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева,
Л. П. Репина, А. М. Руткевич, А. Ф. Филиппов.
«University Library» Editional Council: Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev, Vyacheslav
Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva, Yuri Kimelev,
Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter, Andrei Poletayev,
Irina Savelieva, Lorina Repina.Alexei Rutkevich, Alexander Filippov
Научный редактор С. П. Баньковская
Андерсон Б.
А65 Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева; Вступ. ст. С. Баньковской. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. — 288с. (Малая серия «CONDITIO HUMANA» в серии «Публикации Центра Фундаментальной Социологии»).
В очередную книгу большой серии «Публикации ЦФС» (малая серия «CONDITIO HUMANA») мы включили широко известное исследование Б. Андерсона, посвященное распространению национализма в современном мире. Своеобразие трактовки автором ключевых понятий «нации» и «национализма» заключается в глубоком социально-антропологическом подходе к их анализу. При этом автор учитывает социально-политический и исторический контекст формирования феномена национализма.
Книга предназначена для социологов, политологов, социальных психологов, философов и всех изучающих эти дисциплины.
ISBN 5-93354-017-3 УДК 316
© Benedict Anderson, 1991 ББК 60-55
© В. Г. Николаев. Перевод с английского, 2001 © С. П. Баньковская. Вступительная статья, 2001 © Название серии CONDITIO HUMANA является
зарегистрированным товарным знаком, 1998 © Ю. А. Агеносова. Знак серии «Conditio Humana», 2000 © Издательство «КАНОН-пресс-Ц». Оформление серии, 1998.

В истории марксизма и марксистских движений настает время фундаментальных трансформаций, возможно, пока еще не вполне заметных. И самые очевидные их приметы — недавние войны между Вьетнамом, Камбоджей и Китаем. Эти войны имеют всемирно-историческое значение, поскольку это первые войны между режимами, чья независимость и революционная репутация не вызывают никаких сомнений, и поскольку каждая из противоборствующих сторон ограничилась лишь самыми поверхностными попытками оправдать кровопролитие, опираясь на легко узнаваемую марксистскую теоретическую перспективу. Если китайско-советские пограничные столкновения 1969 года и советские военные вторжения в Германию (1953), Венгрию (1956), Чехословакию (1968) и Афганистан (1980) еще можно было интерпретировать — в зависимости от вкуса — в категориях «социал-империализма», «защиты социализма» и т. д., то никто, как мне кажется, всерьез не верит, что такая лексика имеет хоть какое-то отношение к тому, что произошло в Индокитае.
Если вьетнамское вторжение в Камбоджу и ее оккупация в декабре 1978 — январе 1979 гг. ознаменовали первую широкомасштабную войну, в признанном смысле слова, развязанную одним революционным марксистским режимом против другого1, то китайское нападение на Вьетнам, произошедшее в феврале, быстро закрепило этот прецедент. Только самый легковерный отважился бы биться об заклад, что на исходе нашего века СССР и КНР — оставим в стороне меньшие по размеру социалистические государства — при любом значительном всплеске межгосударственной враждебности с необходимостью окажут поддержку одной и той же стороне или будут

сражаться на одной стороне. Кто может быть уверен, что однажды не вступят в драку Югославия и Албания? Те разношерстные группы, что так упорно добиваются изгнания Красной Армии из ее лагерей в Восточной Европе, должны вспомнить о той огромной роли, которую играло ее повсеместное присутствие после 1945 г. в недопущении вооруженных конфликтов между марксистскими режимами региона.
Эти соображения призваны подчеркнуть, что после второй мировой войны каждая успешная революция самоопределялась в национальных категориях — Китайская Народная Республика, Социалистическая Республика Вьетнам и т. д., — и, делая это, она прочно укоренялась в территориальном и социальном пространстве, унаследованном от дореволюционного прошлого. И наоборот, то обстоятельство, что Советский Союз разделяет с Соединенным Королевством Великобритании и Северной Ирландии редкостное качество отказа от национальности в своем именовании, предполагает, что он является в такой же степени наследником донациональных династических государств XIX в., в какой и предшественником интернационалистского порядка XXI в.2
Эрик Хобсбаум совершенно прав, утверждая, что «марксистские движения и государства тяготели к превращению в национальные не только по форме, но и по содержанию, т. е. в националистические. И нет никаких оснований полагать, что эта тенденция не будет сохраняться и впредь»3. К тому же, тенденция эта не ограничивается одним только социалистическим миром. ООН почти ежегодно принимает в свой состав новых членов. А многие «старые нации», считавшиеся некогда полностью консолидированными, оказываются перед лицом вызова, бросаемого «дочерними» национализмами в их границах — национализмами, которые, естественно, только и мечтают о том, чтобы в один прекрасный день избавиться от этого «дочернего» статуса. Реальность вполне ясна: «конец эпохи национализма», который так долго пророчили, еще очень и очень далеко. Быть нацией— это по сути самая универсальная легитимная ценность в политической жизни нашего времени.

Но если сами факты понятны, то их объяснение остается предметом давней дискуссии. Нацию, национальность, национализм оказалось очень трудно определить, не говоря уже о том, что трудно анализировать. На фоне колоссального влияния, оказанного национализмом на современный мир, убогость благовидной теории национализма прямо-таки бросается в глаза. Хью Сетон-Уотсон, автор самого лучшего и всеобъемлющего текста о национализме в англоязычной литературе и наследник богатой традиции либеральной историографии и социальной науки, с горечью замечает: «Итак, я вынужден заключить, что никакого «научного определения» нации разработать нельзя; и вместе с тем феномен этот существовал и существует до сих пор»4. Том Нейрн, автор новаторской работы «Распад Британии» и продолжатель не менее богатой традиции марксистской историографии, чистосердечно признается: «Теория национализма представляет собой великую историческую неудачу марксизма»5. Но даже это признание вводит в некоторой степени в заблуждение, поскольку может быть истолковано как достойный сожаления итог долгого, осознанного поиска теоретической ясности. Правильнее было бы сказать, что национализм оказался для марксистской теории неудобной аномалией, и по этой причине она его скорее избегала, нежели пыталась как-то с ним справиться. Чем в противном случае объяснить, что Маркс не растолковал ключевое прилагательное в своей памятной формулировке 1848 г.: «Пролетариат каждой страны, конечно, должен сперва покончить со своей собственной буржуазией»?6 И чем иначе объяснить, что на протяжении целого столетия понятие «национальная буржуазия» использовалось без сколь-нибудь серьезных попыток теоретически обосновать уместность содержащегося в нем прилагательного? Почему теоретически значима именно эта сегментация буржуазии, которая есть класс всемирный, поскольку определяется через производственные отношения?
Цель этой книги — высказать ряд предварительных предложений по поводу более удовлетворительной интерпретации «аномалии» национализма. У меня сложи-

лось ощущение, что при обсуждении данной темы как марксистская, так и либеральная теория увязли в запоздалых птолемеевых попытках «спасти явления», а потому настоятельно необходимо переориентировать перспективу в коперниканском, так сказать, духе. Отправной точкой для меня стало то, что национальность — или, как было бы предпочтительнее сформулировать это понятие в свете многозначности данного слова, национальность (nation-ness), — а вместе с ней и национализм являются особого рода культурными артефактами. И чтобы надлежащим образом их понять, мы должны внимательно рассмотреть, как они обрели свое историческое бытие, какими путями изменялись во времени их смыслы и почему сегодня они обладают такой глубокой эмоциональной легитимностью. Я постараюсь доказать, что сотворение этих артефактов к концу XVIII в.7 было спонтанной дистилляцией сложного «скрещения» дискретных исторических сил, но стоило лишь им появиться, как они сразу же стали «модульными», пригодными к переносу (в разной степени сознательному) на огромное множество социальных территорий и обрели способность вплавлять в себя либо самим вплавляться в столь же широкое множество самых разных политических и идеологических констелляций. Я также попытаюсь показать, почему эти особые культурные артефакты породили в людях такие глубокие привязанности.
Понятия и определения
Прежде чем обратиться к поставленным выше вопросам, видимо, будет целесообразно вкратце рассмотреть понятие «нация» и предложить его рабочее определение. Теоретиков национализма часто ставили в тупик, если не сказать раздражали, следующие три парадокса: (1) Объективная современность наций в глазах историка, с одной стороны, — и субъективная их древность в глазах националиста, с другой. (2) С одной стороны, формальная универсальность национальности как социокультурного понятия (в современном мире каждый человек может,

должен и будет «иметь» национальность так же, как он «имеет» пол), — и, с другой стороны, непоправимая партикулярность ее конкретных проявлений (например, «греческая» национальность, по определению, есть национальность sui generis). (3) С одной стороны, «политическое» могущество национализмов — и, с другой, их философская нищета и даже внутренняя несогласованность. Иными словами, в отличие от большинства других «измов», национализм так и не породил собственных великих мыслителей: гоббсов, токвилей, марксов или веберов. У говорящих на многих языках интеллектуалов-космополитов эта «пустота» легко вызывает некоторую снисходительность. Подобно Гертруде Стайн, впервые воочию столкнувшейся с Оклендом, человек может довольно быстро заключить, что «там нет никакого "там"». Показательно, что даже такой благожелательный исследователь национализма, как Том Нейрн, способен написать такие слова: «"Национализм" — патология современного развития, столь же неизбежная, как "невроз" у индивида, обладающая почти такой же сущностной двусмысленностью, что и он, с аналогичной встроенной вовнутрь нее способностью перерастать в помешательство, укорененная в дилеммах беспомощности, опутавших собою почти весь мир (общественный эквивалент инфантилизма), и по большей части неизлечимая»8.
В какой-то мере проблема кроется в бессознательной склонности сначала гипостазировать существование Национализма-с-большой-буквы (примерно так же, как это можно было бы сделать в отношении Возраста-с-заглавной-буквы), а затем классифицировать «его» как некую идеологию. (Обратите внимание: если каждый человек имеет тот или иной возраст, то Возраст — всего лишь аналитическое выражение.) На мой взгляд, все станет намного проще, если трактовать его так, как если бы он стоял в одном ряду с «родством» и «религией», а не «либерализмом» или «фашизмом».
Таким образом, поступая так, как обычно поступают в антропологии, я предлагаю следующее определение нации: это воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное.

Оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности9. Ренан в своей особой вкрадчиво двусмысленной манере ссылался на это воображение, когда писал, что «Or l'essence d'un nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublie bien des choses» [«A сущность нации в том и состоит, что все индивиды, ее составляющие, имеют между собой много общего и в то же время они забыли многое, что их разъединяет»]10. Геллнер несколько устрашающе высказывает сопоставимую точку зрения, утверждая: «Национализм не есть пробуждение наций к самосознанию: он изобретает нации там, где их не существует»11. Однако в этой формулировке есть один изъян. Геллнер настолько озабочен тем, чтобы показать, что национализм прикрывается маской фальшивых претензий, что приравнивает «изобретение» к «фабрикации» и «фальшивости», а не к «воображению» и «творению». Тем самым он предполагает, что существуют «подлинные» сообщества, которые было бы полезно сопоставить с нациями. На самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом-к-лицу (а, может быть, даже и они), — воображаемые. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются. Жители яванских деревень всегда знали, что связаны с людьми, которых они никогда не видели, однако эти узы были некогда особенным образом воображены — как бесконечно растяжимые сети родства и клиентуры. До совсем недавнего времени в яванском языке не было слова, обозначающего абстракцию «общество». Сегодня мы можем представить французскую аристократию ancien regime* как класс; но, разумеется, воображена она была в качестве такового лишь в очень позднее время12. На вопрос: «Кто такой граф де X?» — нормальным был бы не ответ «член аристократии», а ответ «хозяин поместья X», «дядя барона де Y» или «вассал герцога де Z».
* Старого режима (фр.). (Примеч. пер.).

Нация воображается ограниченной, потому что даже самая крупная из них, насчитывающая, скажем, миллиард живущих людей, имеет конечные, хотя и подвижные границы, за пределами которых находятся другие нации. Ни одна нация не воображает себя соразмерной со всем человечеством. Даже наиболее мессиански настроенные националисты не грезят о том дне, когда все члены рода человеческого вольются в их нацию, как это было возможно в некоторые эпохи, когда, скажем, христиане могли мечтать о всецело христианской планете.
Она воображается суверенной, ибо данное понятие родилось в эпоху, когда Просвещение и Революция разрушали легитимность установленного Богом иерархического династического государства. Достигая зрелости на том этапе человеческой истории, когда даже самые ярые приверженцы какой-либо универсальной религии неизбежно сталкивались с живым плюрализмом таких религий и алломорфизмом между онтологическими притязаниями каждого из вероисповеданий и территорией его распространения, нации мечтают быть свободными и, если под властью Бога, то сразу же. Залог и символ этой свободы — суверенное государство.
И наконец, она воображается как сообщество, поскольку независимо от фактического неравенства и эксплуатации, которые в каждой нации могут существовать, нация всегда понимается как глубокое, горизонтальное товарищество. В конечном счете, именно это братство на протяжении двух последних столетий дает многим миллионам людей возможность не столько убивать, сколько добровольно умирать за такие ограниченные продукты воображения.
Эти смерти внезапно вплотную сталкивают нас с главной проблемой, которую ставит национализм, а именно: что заставляет эти сморщенные воображения недавней истории (охватывающей едва ли более двух столетий) порождать такие колоссальные жертвы? По моему мнению, для ответа на этот вопрос нужно прежде всего обратиться к культурным корням национализма.

2. КУЛЬТУРНЫЕ КОРНИ

У современной культуры национализма нет более захватывающих символов, чем монументы и могилы Неизвестного солдата. Публичное церемониальное благоговение, с каким относятся к этим памятникам именно в силу того, что либо они намеренно оставляются пустыми, либо никто не знает, кто в них лежит, поистине не имеет прецедентов в прежней истории1. Чтобы почувствовать всю силу этой современности, достаточно представить реакцию окружающих на этакого любознательного эрудита, который бы «раскрыл» имя Неизвестного солдата или стал настойчиво требовать, чтобы в могилу положили настоящие кости. Вот уж поистине кощунство странного, современного типа! Однако несмотря на то, что в этих пустых могилах нет ни поддающихся идентификации смертных останков, ни бессмертных душ, они прямо-таки наполнены призраками национального воображения2. (Вот почему так много разных наций имеют такие могильные памятники, не испытывая при этом ни малейшей потребности уточнять национальность тех отсутствующих, которые в этих могилах покоятся. А кем еще они могут быть, как не немцами, американцами, аргентинцами?..)
Культурное значение таких памятников становится еще более ясным, если попытаться представить себе, скажем, Могилу неизвестного марксиста или Памятник павшим либералам. Можно ли при этом избежать ощущения абсурдности? Дело в том, что ни марксизм, ни либерализм не слишком-то озабочены проблемой смерти и бессмертия. И если националистическое воображение проявляет такую заботу, то тем самым предполагается его тесное духовное родство с религиозным воображением. Поскольку родство это никоим образом не случай-

ное, возможно, полезно будет начать рассмотрение культурных корней национализма со смерти как самой последней в широком ряду фатальностей.
Если то, как человек умирает, обычно кажется в той или иной степени зависящим от обстоятельств, то сама его смертность неизбежна. Человеческие жизни полны таких сочетаний необходимости и случайности. Все мы сознаем случайность и неотвратимость нашего особого генетического наследия, пола, эпохи, в которую нам довелось жить, наших физических способностей, нашего родного языка и т. д. Великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений (которую, естественно, следует отличать от их роли в легитимации специфических систем господства и эксплуатации) была их озабоченность человеком-в-космосе, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни. Необычайная жизнеспособность буддизма, христианства или ислама на протяжении многих тысячелетий и в десятках самых разных общественных формаций свидетельствует об их творческой отзывчивости ко всеподавляющему бремени человеческих страданий — болезней, увечий, горя, старости и смерти. Почему я родился слепым? Почему парализован мой лучший друг? Почему умственно отстала моя дочь? Религии пытаются дать всему этому объяснение. Великая слабость всех эволюционно-прогрессистских стилей мышления, в том числе и марксизма, состоит в том, что они отвечают на такие вопросы раздраженным молчанием3. В то же время религиозное мышление откликается различными способами и на смутное ожидание бессмертия, как правило, посредством преобразования фатальности в преемственность (карма, первородный грех и т. д.). В частности, оно проявляет интерес к связям между умершими и еще не родившимися, к таинству перерождения. Найдется ли хоть кто-то, кто переживал бы зачатие и рождение своего ребенка без смутного понимания комбинации связанности, случайности и фатальности на языке «непрерывной преемственности»? (И опять же, недостатком эволюционно-прогрессистского стиля мышления является едва ли не гераклитова враждебность ко всякой идее преемственности.)

Я привожу эти — возможно, незамысловатые — замечания в первую очередь потому, что XVIII столетие в Западной Европе знаменует собой не только восхождение эпохи национализма, но и закат религиозных способов мышления. Век Просвещения и рационалистического секуляризма принес с собой свою собственную современную темноту. С ослаблением религиозной веры страдания, которые вера отчасти приглушала, отнюдь не исчезли. Разрушение рая: ничто не делает фатальность более деспотичной. Абсурдность спасения: ничто не делает более насущным иной стиль преемственности. Если что и требовалось в то время, так это секулярная трансформация фатальности в преемственность, а случайности — в смысл. Как мы позднее увидим, мало что было (и остается до сих пор) более подходящим для этой цели, чем идея нации. Если национальные государства принять в широком допущении как «новые» и «исторические», то нации, которым они дают политическое выражение, всегда как бы выплывают из незапамятного прошлого4 и, что еще более важно, ускользают в бесконечное будущее. Национализм обладает магическим свойством обращать случай в судьбу. И мы могли бы сказать вместе с Дебре: «Да, то, что я родился французом — совершенно случайно; но, в конце концов, Франция вечна».
Я вовсе не утверждаю (нет необходимости об этом и говорить), будто появление национализма к концу XVIII в. было «произведено» эрозией религиозных убеждений или будто сама эта эрозия не требует сложного объяснения. Не имею я в виду и того, что национализм каким-либо образом исторически «сменяет» религию. Я всего лишь предполагаю, что для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосознания политическими идеологиями, а с широкими культурными системами, которые ему предшествовали и из которых — а вместе с тем и в противовес которым — он появился.
К решению стоящих перед нами задач имеют отношение две культурные системы: религиозное сообщество и династическое государство. Обе они были в пору своего расцвета само собой разумеющимися системами коорди-

нат, во многом такими же, как сегодня национальность. А потому принципиально важно рассмотреть, что именно придавало этим культурным системам их самоочевидную достоверность, и вместе с тем выделить некоторые ключевые элементы их распада.
Религиозное сообщество
Мало найдется вещей более впечатляющих, чем огромная территориальная протяженность исламской Уммы, раскинувшейся от Марокко до архипелага Сулу, Христианского мира, простирающегося от Парагвая до Японии, и буддистского мира, тянущегося от Шри Ланки до Корейского полуострова. Великие сакральные культуры (в число которых, исходя из наших задач, можно, пожалуй, включить и «конфуцианство») заключали в себе представления о необъятных сообществах. Между тем, и Христианский мир, и исламская Умма, и даже Срединное государство — которое, хотя и мыслится нами сегодня как китайское, представляло себя в собственном воображении не как китайское, а как центральное — могли быть воображены в значительной степени благодаря священному языку и скрижалям. Взять для примера хотя бы ислам: если вдруг в Мекке случалось встретиться магинданао и берберам, ничего не знавшим о языках друг друга и в силу того не способным устно общаться, они, тем не менее, понимали идеограммы друг друга, потому что священные тексты, общие для них, существовали только на классическом арабском. В этом смысле арабское письмо функционировало на манер китайских иероглифов, творя сообщество из знаков, а не из звуков. (Таким образом, математический язык продолжает сегодня старую традицию. Румыны не имеют ни малейшего представления о том, как тайцы называют «+», и наоборот; однако и те, и другие понимают этот символ.) Все великие сообщества классической древности воспринимали себя как центр мира, посредством священного языка связанный с небесным порядком власти. Соответственно, и дальность распространения письменной латыни, пали,

арабского или китайского теоретически была неограниченной. (На самом деле, чем мертвее письменный язык — т. е. чем дальше он от разговорной речи, — тем лучше: в принципе, каждый имеет доступ к чистому миру знаков.)
И все же такие сообщества классической древности, объединенные священными языками, отличались по своему характеру от воображаемых сообществ современных наций. Одним из главных отличий была уверенность прежних сообществ в уникальной священности их языков, а, стало быть, и их представления о принятии в свой состав новых членов. Китайские мандарины с одобрением смотрели на варваров, мучительно учившихся рисовать иероглифы Срединного государства. Эти варвары были уже на полпути к полной абсорбции5. Полуцивилизованный человек был гораздо лучше, чем варвар. Такая установка, безусловно, не была исключительным достоянием китайцев и не ограничивалась древностью. Взять, например, следующую «политику в отношении варваров», сформулированную колумбийским либералом начала XIX в. Педро Фермином де Варгасом:
«Для дальнейшего роста нашего сельского хозяйства надобно было бы испанизировать наших индейцев. Их ленивый склад характера, тупость и равнодушие к нормальным человеческим устремлениям наводят на мысль, что они произошли от дегенеративной расы, тем более вырождающейся, чем более она удаляется от места своего происхождения... Было бы весьма желательно, чтобы индейцы были истреблены посредством расового смешения с белыми, объявления их свободными от дани и иных налогов и дарования им права частной собственности на землю"6.
Насколько поразительно, что этот либерал все-таки предлагает «истребить» своих индейцев, в числе прочего, путем «объявления их свободными от дани» и «дарования им права частной собственности на землю», вместо того, чтобы истреблять их ружьем и микробом, как вскоре после этого стали делать его идейные наследники в Бразилии, Аргентине и Соединенных Штатах! Кроме снисходительной жестокости, обратите внимание на космический оптимизм: индеец, в конечном счете, исправим —

посредством оплодотворения белым, «цивилизованным» семенем и обретения частной собственности — как, впрочем, и кто угодно другой. (Насколько разительно отличается установка Фермина от того предпочтения, которое европейский империалист стал позднее оказывать «чистокровным» малайцам, гуркхам и хауса перед «полукровками», «полуграмотными туземцами», «смуглокожими» и т. п.).
Но если безмолвные священные языки были посредниками, с помощью которых представлялись в воображении великие глобальные сообщества прошлого, то реальность таких призрачных видений зависела от идеи, в значительной степени чуждой нынешнему западному разуму, а именно: идеи неслучайности знака. Идеограммы китайского, латинского или арабского письма были не случайно сфабрикованными репрезентациями реальности, а ее эманациями. Нам известны продолжительные споры о подобающем языке (латинском или родном разговорном) для масс. В исламской традиции вплоть до самого недавнего времени Коран был буквально непереводимым (а потому и не переведенным), ибо истина Аллаха была доступна лишь через незаменимые истинные знаки арабского письма. Здесь нет даже мысли о мире, который был бы настолько отделен от языка, чтобы все языки были для него равноудаленными (а тем самым и взаимозаменяемыми) знаками. В результате, онтологическая реальность постижима лишь через одну-единственную, привилегированную систему репрезентации: истину-язык церковного латинского, коранического арабского или экзаменационного китайского7. И как истины-языки, они пропитаны импульсом, в значительной степени чуждым национализму: импульсом к обращению. Под обращением я понимаю не столько принятие особых религиозных убеждений, сколько алхимическую абсорбцию. Варвар становится подданным «Срединного государства», рифф — мусульманином, а илонго — христианином. Вся природа человеческого бытия поддается сакральной обработке. (Сопоставьте престиж этих старых мировых языков, горделиво возвышающихся надо всеми

простонародными говорами, с эсперанто или волапюком, которые лежат среди них, не привлекая внимания.) В конце концов, именно эта возможность обращения посредством сакрального языка дала «англичанину» возможность стать папой римским8, а «маньчжуру» — Сыном Неба.
Но даже если священные языки и открыли возможность воображения таких сообществ, как Христианский мир, действительную масштабность и правдоподобность этих сообществ нельзя объяснить одними только священными письменами: в конце концов, их читатели были крошечными островками грамотности, которые возвышались над бескрайними океанами необразованности9. Для более полного объяснения требуется взглянуть на взаимоотношение между образованными людьми и их обществами. Было бы ошибкой видеть в первых своего рода теологическую технократию. Языки, опорой которых они были, пусть даже и трудные для понимания, не имели ничего общего с той самоорганизующейся невразумительностью, которой обладают жаргоны юристов и экономистов, располагающиеся на обочине представления общества о реальности. Образованные люди были скорее адептами, стратегической стратой в той космологической иерархии, в вершине которой располагалось божественное10. Основополагающие представления о «социальных группах» были центростремительными и иерархическими, а не ориентированными на границу и горизонтальными. Удивительную власть папского престола в пору его наивысшего могущества можно понять лишь через существование трансевропейского ученого мира, пишущего на латыни, и такого представления о мире, разделяемого буквально каждым, согласно которому двуязычная интеллигенция, выполняющая роль посредника между разговорным языком и латынью, служила также посредником между землей и небом. (Ужас отлучения является отражением этой космологии.)
И все-таки, несмотря на всю грандиозность и могущество великих религиозно воображенных сообществ, их спонтанная когерентность со времен позднего Средневековья неумолимо угасала. Среди причин этого упадка

 ΛΛΛ     >>>   

Эта политика имела следствием исключение некоренного вьетнамоязычного населения
Андерсон Б. Воображаемые сообщества социологии 7 александр
Появилась возможность вообразить их территориальные протяженности как нации
Династия 206 цинь ши хуанди
Ахиезер А. Социокультурный словарь социологии