Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Ландман М. Георг Зиммель: контуры его мышленияГеорг Зиммель. Философ и социолог, родился 1 марта 1858 г . в Берлине. Получил образование в Берлине, с 1885 г . приват-доцент. С 1901 г . экстраординарный профессор. Из-за еврейского происхождения, а также вследствие своего образа мыслей и манеры изложения, привлечения многообразных, в том числе современных феноменов, что превращало его в аутсайдера цеха, вследствие особо подчеркнутого внимания к социологии, он, невзирая на значительность книг, переполненные аудитории, долгое время не получал кафедры; в 1914 г . он был приглашен ординарным профессором в Страсбург, где он и скончался 26 сентября 1918 г . Молодой Зиммель исходит из прагматизма, социал-дарвинизма, эволюционизма Спенсера и принципа дифференциации. Атомизм Фехнера и «определенная неоднородность» Спенсера приводят его уже в диссертации о «монадологии» к проблеме индивидуального. От своих учителей, Лацаруса и Штейнталя (через них он косвенно связан с Дильтеем, с которым он, несмотря на множество фактических пересечений, не был лично знаком), Зиммель рано слышит об «объективном духе». Поскольку Зиммель на этой первой стадии своей деятельности не оказывал особого влияния и впоследствии сам отказался от своих взглядов того времени, эта стадия в сущности не исследована. Однако сложившиеся тогда формы мышления, как, например, формы взаимодействия, сохранились у Зиммеля на протяжении всей его жизни. Поэтому их разработка может внести существенный вклад в понимание Зиммеля. Первый шаг к этому сделан в статье Ханны Бёрингер. На второй стадии своей деятельности Зиммель приближается к юго-западному неокантианству. Он принимает понятия ценности и культуры как сферы, лежащей по ту сторону естественной причинности, становится одним из открывших собственный ранг «атеоретических» произведений и участвует в «критике исторического разума». Историк, как полагает Зиммель, не отражает события, «какими они действительно были» [529] (Ранке). И он, подобно естественнику, совершает «трансцендентальное формирование» с той разницей, что это формирование распространяется не на необработанные содержания, а на те, которые уже были сформированы в человеческом опыте. По мере того как он соединяет их по априорным точкам зрения как «типичное» или «необычное», по понятиям целостности — как «личность», по сферам — как «искусство», «происходящее» становится «историей» (подобное встречается уже у Дройзена), он переходит «порог истории». Из такого же видения, хотя и возникшего позже, проистекает мысль Зиммеля (антиципирующая «символические формы» Кассирера), что различные «миры» практической повседневной действительности (не обладающей преимуществом) — религии, философии, науки и искусства, а быть может, и будущих «миров», сводятся к различным принципам организации нашего духа, который в каждом данном случае формирует в них совокупность материалов бытия соответственно особой «формуле». Каждый из этих миров следует суверенно замкнутой логике, не может быть сведен к другой и в принципе находится на одной ступени с другими. Он имеет собственную истину (и собственные ошибки). Так, философ, например, обладает органом, реагирующим на единую «целостность» вещей: его полученная с большой «дистанции» картина не подтверждается картинами с более близкой дистанции, но и не опровергается ими: каждое видение оправданно. Человек всегда определяется несколькими подобными «мирами», но именно поэтому полностью не определяется ни одним из них. Он вступает тем самым в конфликты, которые, однако, только и дают фон его жизни. Так же, как Зиммель не сталкивает здесь противоположности, а координирует их как типичные возможности, он сопоставлял и противоречащие друг другу философии: в работе «Кант и Гёте» — механистичность и органицизм, в работе «Шопенгауэр и Ницше» — отвращение к жизни и жизненный восторг. Не следует принимать решение в пользу того или другого. Охватывая их — на это указывают заключительные разделы обеих книг, — дух обретает большую широту, вновь получает подтверждение своей формирующей силы. Синтез, который не удается в сфере объективного, где искали его Гегель, и еще даже Трёльч, существует в движении между антитезисами, рефлективно совершается в понимающем субъекте. Философствовать означает: сохранять противоположности, уметь обращаться с ними, искать «третье царство», которое не есть их «снятие». «Проблемы» также не существуют только для того, чтобы быть [530] «разрешенными». Более важная задача может состоять в том, чтобы сделать их зримыми, знать их. Скорее, чем философии, переход может удаться чуду искусства — так, как примиренными кажутся настроенность между конечным «низшим» и абсолютным «высшим» у Микеланджело или сама по себе неразрешимая антиномия между хаотичным в своем течении гераклитизмом и тектоникой закона у Родена. На третьей стадии очень сильно влияние Бергсона (начиная с 1908 г .), который, как и Роден, стал известен в Германии в значительной степени благодаря Зиммелю. Однако эта стадия была уже подготовлена работами о Гёте, Шопенгауэре и Ницше. Зиммель становится «философом жизни». Его основная мысль заключается в том, что жизнь всегда сама ограничивает себя в самостоятельно созданных формах и только в этом ограничении себя осуществляет. На витальном уровне подобной границей является смерть; она не приходит извне, жизнь несет ее, зная о ней, в себе, и это заставляет ее входить в сферу сущего. (Ср. Рильке, с которым, как и с Георге, Зиммель был дружен, и Хайдеггера.) Чем индивидуальнее существо, тем больше умирает с ним, тем более оно «способно к смерти». Наряду с утверждением о врожденной границе смерти ставится вопрос о трансвитальных формах культуры. Мышление Зиммеля всегда охватывало также религию и искусство. Философия жизни у него (как и у Дильтея) одновременно и философия культуры. Жизнь «трансцендирует» в «повороте оси» свой собственный процесс; чтобы быть «больше жизнью», вычленяет из себя «содержащие больше, чем жизнь» институты и образования, которые противопоставляют себя ей с самостоятельными притязаниями, но которые она все-таки в более широком смысле охватывает как свои содержания. Служа первоначально практическим целям, они стремятся стать «автономными»: астрономией занимаются уже не ради мореплавания, а «ради нее самой»; социальная роль теряет свое практическое значение, превращаясь в роль актера, политико-экономическое соревнование — в игры и спорт, жажда любви — в кокетство. Лишь когда мы подчиняемся объективным формам, ассимилируем содержания, обладающие собственной ценностью, материал жизни становится полной жизнью на человеческом уровне. Культура — это «путь души к себе самой». При всей автономии культуры ее последнее оправдание состоит только в том, что, действуя ретроспективно, она помогает людям достичь развития, что она их «культивирует». В ходе исторического процесса в жизни вырастают диффе- [531] ренцированные потребности. Унаследованные фиксированные раньше формы не могут уже ее удовлетворить. Тогда ей приходится изменять или уничтожать застывшие, ставшие неприемлемыми формы ради новых, более уместных в данный момент. Сформированное выходит за пределы своей формы. Но часто этого не допускает тенденция установленных форм к пребыванию. Вместо того чтобы возвысить жизнь и привести ее к самой себе, эти формы подавляют ее. Констатированное Марксом применительно к экономике положение, что «окаменевшие отношения» господствуют над нами против нашей воли, повторяется, следовательно, как полагает Зиммель, во всех областях культуры. До известной степени противоположность напряжения между течением жизни и ее объективациями может быть и выражением рациональности и дифференциации культуры. Однако с начала Нового времени конфликт обостряется еще тем, что все области продолжают разветвляться по имманентной логике вещей, против которой ничего нельзя возразить, и что в ускоряющейся аккумуляции достижение добавляется к достижению, тогда как одновременно исторический смысл заставляет нас сохранять в духе то прежнее, которое в других случаях отбрасывалось. Человек противостоит таким образом чуждой и сверхмощной «объективной культуре», которая не только качественно не соответствует больше «субъективной культуре», являющейся целью его устремлений, но которую он даже чисто количественно не может соединить с той, поскольку каждая рецептивность имеет границу плодотворности. Оба поля антиномически удаляются друг от друга. Логике растущих объективных областей человек должен противопоставить собственную логику роста своей личности. В своем развитии она не совершенствуется культурой, для которой это само по себе ее цель и которая по-прежнему предъявляет на это свои притязания. Уже здесь человек — выражая это современным понятием — стоит перед задачей «редукции сложности». Колеблющееся единство спонтанности и упроченностей разрушается в «трагедии культуры»; это — трагедия, ибо то, что препятствует культуре осуществить свое назначение, является не враждебной судьбой, а происходит из ее собственных лучших сил, из ее глубочайшего закона. Если раньше наступление новой жизни на унаследованное от прошлого распространялось только на определенные формы, которые надлежало заменить новыми, то сегодня оно направлено на принцип самой формы. Впервые жизнь пытается освободиться от формы как таковой и удовлетвориться соб- [532] ственной динамикой. Зиммель имеет при этом в виду такие явления, как замена упорядоченной религии мистической «религиозностью», как экспрессионизм, свободная любовь. Его последний посвященный этой теме доклад «Конфликт современной культуры» представляет собой завещание нашему времени, когда происходит дальнейшее падение институтов и структур. Как ни решительно Зиммель придает жизни в качестве ее необходимой противоположной стороны общее и объективное, он вместе с тем видит в этой утрате формы и позитивное развитие, ибо в мистически-анархическом доверии верит в способность силы жизни устанавливать нормы самой себе. Наряду с ее данностью каждая жизнь содержит вырастающий из ее корня идеал, только для нее самой значимый «индивидуальный закон» — «все мы — фрагменты типа, который есть лишь мы сами». Если предоставить жизнь самой себе, может, правда, возникнуть опасность, что она предастся своевольной субъективности; но существует и шанс того, что она откроет в себе как задание своей глубочайшей сущности этот «индивидуальный закон» и, следуя ему, окажется еще более строго связанной им, чем приходящим извне общим законом, в подчинении которому всегда остается возможность, что он будет изменен применительно к конкретному случаю. Если общий «нравственный закон», также как и право, регулирует только отдельные «действия», данное самим собой долженствование проистекает из тотальности каждой особенной жизни, внутри которой отдельное действие может обладать ценностью, делающей его несоизмеримым с внешне таким же действием в контексте другой жизни. Следовательно, индивидуальный закон в сравнении с «общим законодательством», которое прежде всего имеет в виду общее благо, является вследствие того, что он распространяется и на самоосуществление индивида, этически более зрелым и сложным; но тем самым и труднее обнаруживаемым и таким, который не каждый человек всегда способен выполнить. Зиммель здесь вновь повторяет мысль Шлейермахера, а также Якоби и Фихте, которые наряду с эстетической оригинальностью постулировали и этическую, «высшую моральность». В современности индивидуальный закон нашел для Зиммеля свое воплощение в Стефане Георге, а также в личности любимой им женщины — Гертруды Канторович. Зиммель вообще, продолжая и в этом вопросе импульс юго-западной школы неокантианства, является философом индивидуальности. В ней соединяются все нити его мышления. Если в XIX в. считали, что индивидуальность детерминируется мно- [533] Социология должна так же абстрагировать свои формы |
|
|
|
|
