Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Гайденко П. У истоков новоевропейской наукиСтановление новоевропейского естествознания - тема достаточно разработанная, но не утратившая своей актуальности и сегодня: для понимания природы науки, определившей характер индустриальной цивилизации, исследование ее генезиса имеет первостепенное значение. Несмотря на то, что многие аспекты этой темы достаточно хорошо изучены историками науки, философии и культуры, остается все же немало вопросов, касающихся, в частности, того периода, который можно было бы назвать предысторией становления новоевропейской науки и который сыграл весьма важную роль в пересмотре принципов античной онтологии и логики, подготовив тем самым переход к иному типу мышления и миропонимания, составивших предпосылку науки и философии Нового времени. Я имею в виду период позднего средневековья и Возрождения - XIV-XVI вв. Для этой эпохи характерна общая атмосфера скептицизма, которую до сих пор недостаточно принимали во внимание, но которая существенна для понимания тех интеллектуальных сдвигов, которые произошли в конце XVI-XVII вв. и которые именуют научной революцией. Свою лепту в создание этой скептической атмосферы внесли представители направления, которое назвало себя «новой школой» - номиналисты XIV в. К этой школе принадлежали Уильям Оккам (ок. 1300-1349), Николай из Отрекура (первая половина XIV в.), Жан Буридан (ок. 1300 - ум. после 1358), Альберт Саксонский (ум. 1390), Николай Орем (1320-1382) и др. Номинализм формировался в той напряженной атмосфере, которая была характерна для конца XIII - начала XIV вв. В этот период шла ожесточенная полемика вокруг аверроизма, получившего широкое распространение благодаря учению Сигера Брабантского (ок. 1240-1282), защищавшего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христианской веры. Трактаты Сигера «О вечности мира», «О необходимости и взаимосвязи причин» были направлены против догмата творения и христианского учения о свободе воли; в сочинении «Вопросы о разумной душе» Сигер защищает так называемый «монопсихизм» - учение Аристотеля о едином и вечном разуме, разуме общечеловеческом, подрывающем христианское убеждение в существовании индивидуальных разумных душ и их бессмертии. Теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением, а именно Альберт Великий из Болыптадта и Фома Аквинат, неоднократно выступали с критикой Сигера и аверроизизма вообще. Но наиболее ожесточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, относившиеся к Аристотелю настороженно; многие из них считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждая не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома. В 1277 г. последовало суровое осуждение аверроизма со стороны епископа Тампье и совета магистров теологического факультета Парижского университета, выступивших против 219 тезисов, среди которых были не только те, что защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината, в учении которого приверженцы теологии воли усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию и даже скрытое тяготение к аверроизму. В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущества условным оказывается всякое познание природных свойств вещей. Научное знание лишалось той необходимости и несомненной достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся на него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизма в конце XIII-XIV вв. прокладывалась широкая дорога пробабилизму. Отвергая аристотелево учение о вечности космоса, Тампье не только настаивает на его тварности, но, видимо, для того чтобы нагляднее продемонстрировать божественное всемогущество, допускает мысль о возможности множества миров, в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фундаментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в языческой метафизике. В этой атмосфере формировались воззрения номиналистической школы XIV столетия. Уже у Дунса Скота (XIII в.) был поставлен акцент на полной свободе божественной воли по отношению к тварному миру; Дуне Скот и его последователи стремились таким образом элиминировать всякий детерминизм, характерный для греческой и арабской мысли, и прежде всего аристотелевское понятие Бога как актуального самомышления, мыслящего самого себя ума, из вечности и совершенства которого с необходимостью вытекает бытие и сущность всех вещей. Детерминизму греческой философии Дуне Скот противопоставил индетерминизм как божественной, так и человеческой воли; из него вытекала случайность тех божественных действий, которыми создается и поддерживается в своем существовании мир. Эту тенденцию продолжили и углубили номиналисты. Именно всемогущий Бог Откровения с его абсолютно свободной волей был противопоставлен ими Богу греческих философов; по словам Э.Жильсона, «доктрина Оккама... находится под сильным влиянием первых слов христианского credo: верую в Бога Отца всемогущего» [1, р. 484]. В теологии Оккам требует исходить только из текстов священного Писания и отвергает стремление Альберта Великого, Фомы Аквината и других представителей «золотого века» схоластики объединить веру с разумом и с помощью разума обосновать истинность догматов веры. Согласно Оккаму, вера тем сильнее, чем более очевидно, что ее догматы рационально не могут быть доказаны. Номиналисты строго отделяют теологию от философии: теология опирается на Откровение, а философия - на разум и опыт. При рассмотрении номинализма обычно в первую очередь обращаются к логико-гносеологической проблеме - о природе общих понятий, или универсалий, споры вокруг которой определили два основных направления в схоластике - номинализм и реализм. И в самом деле, эта проблема занимала важное место в средневековой философии, в том числе, разумеется, и в номинализме, представители которого тоже, в свою очередь, опирались на Аристотеля, а именно на его понимание первой сущности как единичной вещи, как «вот этого» индивидуума. Так, по Оккаму, «любая вещь вне души сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее, нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» [2, с. 890]. Учение Аристотеля о сущности дает достаточно оснований для той интерпретации, какую ему дали номиналисты. Многие исследователи отмечали ту трудность, которая возникла у греческого философа в связи с различением первичной и вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом знания, а между тем, согласно тому же Аристотелю, подлинным предметом знания являются именно сущности. В качестве таковых могут выступать только вторичные сущности, а конкретнее - неделимые виды, которые представляют собой формы. Единичные вещи являются предметом чувственного восприятия, ощущения, а не знания. Опираясь на аристотелеву трактовку первичной сущности, Оккам доказывает, что единичные вещи - это единственная реальность, которая существует независимо от человеческого ума. И они должны стать предметом знания - тезис, который предполагает, что именно чувственное восприятие есть тот путь, каким мы можем получать свидетельство о реально существующем, - вывод, не вытекающий из аристотелевской доктрины. Учение греческого философа о первичной сущности ставится номиналистами в совершенно новый контекст, весьма далекий от античного мышления. Верховная причина всякого бытия - это, согласно Оккаму, божественная воля, не имеющая над собой никакого закона, кроме логического закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что в самом себе содержит противоречие. Бог Оккама - это ветхозаветный Яхве, не терпящий над собой никакой детерминации, в том числе и той, которую могли бы представлять идеи самого же божественного ума. При этом номиналисты пошли значительно дальше своего предшественника Дунса Скота: если последний считал, что в воле Бога был выбор сущностей (субстанций), которые он был волен сотворить, то Оккам упразднил само понятие субстанции, лишив его того основания, которое оно имело в патристике и схоластике вплоть до Фомы, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, по Оккаму, вовсе не предсуществуют в Боге в качестве прообразов вещей: сначала Бог своей волей творит вещи, а уже затем в Его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, то есть как представления, вторичные по отношению к единичным индивидуумам. Соответственно и человеческое познание имеет дело лишь с единичными вещами, которые одни только и являются реально сущим, что же касается общих понятий, то они - не более, чем знаки единичных вещей в человеческом уме. «Я утверждаю, - говорит Оккам, - что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь- в субъектном бытии» [2, с. 890]. Из контекста здесь нетрудно понять, что субъектом, или субъектным бытием, Оккам называет реально существующую единичную вещь, а объектом, или объектным бытием, - предмет знания, существующий лишь в уме познающего. Раз не существует общих идей в божественном уме, то нет ничего общего и в сотворенных сущих. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без соответствующих субстанций. Субстанция утрачивает свое значение бытия по преимуществу, ибо Бог, согласно номинализму, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, «Бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции - только своим действием» [3]. В результате исчезает принципиальное для аристотелевской онтологии различие между субстанциальными и акцидентальными определениями. Субстанциальные формы теряют свое значение, которое они имели у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Субстанция, с точки зрения номинализма, больше не есть то, в чем коренится бытие вещи. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям, сущность постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме по существу совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное бытие, т.е. ее явление. Таким образом, отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним- иерархическая структура тварного мира. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда вытекает не только возрастающий интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который мы привыкли называть эмпиризмом, но, что не менее важно, трансформация аристотелевской, да и всей предшествующей средневековой натурфилософии, укорененной в метафизике греческого философа и определявших физику и космологию вплоть до XIV в. Так, Оккам в полном соответствии со своим учением о том, что не существует никакой онтологической иерархии субстанций, приходит к выводу, что нет никаких оснований полагать, будто небесные тела состоят из другой материи, чем тела подлунного мира, как это полагал Аристотель и вслед за ним средневековые ученые. Небесные тела, по Оккаму, вполне могут состоять из тех же четырех элементов, из которых сотворены все вещи на Земле. Как известно, для Аристотеля эфирная природа небесных тел есть основа их совершенства, неизменности и неуничтожимости; но для теологии Оккама неуничтожимость небесных тел совсем не является залогом божественности и совершенства космоса, как для греческих философов, напротив, все сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения. Как видим, снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиями ранее. В соответствии с новым учением о бытии и сущности формируется и новое представление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и необходимого знания являются субстанции, которые суть умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание должно быть направлено не на сущность вещи, т.е. не на вещь в ее всеобщности, а на единичную вещь. Таково интуитивное познание - cognitio intuitiva. И это потому, что познаем мы не субстанции, а акциденции: открывается возможность толковать знание как установление связи между акциденциями, то есть ограничить его уровнем явлений, - возможность, которая реализовалась до конца уже в Новое время, причем в разных вариантах- английском эмпиризме и в трансцендентализме Канта. Тут как раз происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской онтологии и логики, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме намечается та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью только в Новое время. В томизме гносеология тоже не существовала самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное определение сущих, их сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, почему чувственное познание в основном зависит от познающей души и может вводить в заблуждение. Иная концепция познания в номинализме: здесь познание как таковое - всегда продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об этом предмете - это две разные реальности, а отсюда следует вывод, что всегда возможно получить интуицию также и того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе - это сам ум. Согласно Николаю из Отрекура, исходя из существования одной вещи, нельзя заключить о существовании другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), - так же невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи: ведь Бог всегда может создать в душе представление, которому ничто не соответствует в реальности». Статус разума, таким образом, мало отличается в номинализме от статуса воображения: разум понимается как некая самостоятельная, субъективная деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему. Умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум - это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной субстанции ум превращается в интенциональность. В то же время субъективистские истолкования духа влекут за собой вывод, что явления внутренние, психические, достовернее внешних, физических, поскольку первые даны нам непосредственно - положение, чуждое античной философии, но вполне естественное для августинианской традиции с ее углубленным интересом к «внутреннему человеку». Все это способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования; в теологии при этом подчеркивается приоритет воли перед разумом, веры перед знанием, практического начала - перед теоретическим. «Новый путь», указанный номинализмом, в основном утвердился в философии к XV в. и в значительной мере подготовил трактовку бытия в Новое время. Если мы примем во внимание, что оккамизм оказал решающее влияние на Лютера, то будет нетрудно понять, почему в протестантизме реализовалось многое из того, что было намечено у номиналистов XIII-XIV вв. Номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшей на европейском континенте более полутора тысячелетий, онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Именно номиналисты были родоначальниками нового типа мировосприятия, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре. * * * Для XIV-XV вв. характерна атмосфера скептицизма, связанная с переходом от объективно-онтологического к субъективно-психологическому обоснованию познания. В культуре раннего Нового времени начиная с XIV в. налицо характерный параллелизм: в стенах университетов антропологический подход утверждается едва ли не радикальнее, чем при дворах аристократической знати, в среде гуманистов, провозгласивших культ индивидуальности. Но наиболее заметно этот субъективно-антропологический подход заявил о себе в искусстве. Я имею в виду становление новой живописи, использующей правила перспективы. Возникновение перспективистской живописи связано со стремлением художника изобразить мир с точки зрения глядящего на него человека. Мера субъективности здесь может быть различной, она зависит от установки художника, но момент зрительной иллюзии присутствует в идее перспективы изначально. Итальянский художник XV в. Пьеро делла Франческа в «Трактате о живописной перспективе» следующим образом определяет это понятие: «Живопись - не что иное, как показывание поверхностей и тел, сокращенных или увеличенных на пограничной плоскости так, чтобы действительные вещи, видимые глазом под различными углами, представлялись на названной границе как бы настоящими; а так как у каждой величины всегда одна часть ближе к глазу, чем другая, а более близкая всегда представляется глазу на намеченных границах под большим углом, чем более отдаленная, и так как интеллект сам по себе не может судить об их размерах, т.е. о том, какая из них ближе, а какая дальше, то поэтому я утверждаю, что необходима перспектива. Она пропорционально различает все величины, доказывая, как подлинная наука, сокращение и увеличение всяческих величин посредством линий» [4, т. 2, с. 79]. Перспектива по своему замыслу есть средство изобразить мир так, как его видит наш чувственный орган - глаз, а потому та или иная мера иллюзорности здесь совершенно необходима. Однако эта мера оказывается неодинаковой у разных мастеров эпохи Возрождения: у того же Пьеро делла Франческа эта мера меньше, чем, например, у Леонардо. И тот, и другой отстаивают правила перспективы, но при этом Пьеро видит в перспективе прежде всего способ передать пропорциональные отношения изображаемых предметов, а Леонардо - средство добиться чувственного правдоподобия изображаемых вещей. Как отмечает И.Е. Данилова, имея в виду прежде всего творчество Пьеро делла Франческа, «стенопись кватроченто не стремится выдать действительность изображенную за реально существующую...» [5, с. 200]. Пьеро - художник-монументалист, его главной задачей была организация стенной плоскости, живопись у него еще не стала вполне автономным искусством, не утратила своей связи с архитектурой. Ведь как раз интерес к субъективности, к субъективному чувственному опыту, субъективному восприятию стимулирует переход от монументальной к станковой живописи. Вот что пишет в этой связи историк искусства Ганс Зельдмайер: «При переходе к искусству, изображающему опыт чувств, изобразительная архитектура вытесняется, и ее роль передается живописи нового типа. Вот признаки такой живописи чувственного: изображение не "объективного"- теней, освещения, перспективы» [6, S. 21]. Таким образом, феноменализм, теоретически обосновываемый номиналистами XIV в., осуществляется в искусстве, где он дан непосредственно воплощенным на полотне картины. Насколько новоевропейская установка на зрительную иллюзию отличается от недоверия к чувственному опыту, характерного для античной мысли, свидетельствует такой символический акт, как попытка одного из древних философов освободиться от зрения чувственного, чтобы приобрести умозрение- зрение «умное». Я имею в виду предание о Демокрите. А вот отношение Леонардо к этому преданию: «И если ты скажешь, что зрение мешает сосредоточенному и тонкому духовному познанию, которое открывает доступ к наукам божественным, и что такая помеха привела одного философа к тому, что он лишил себя зрения, на это следует ответ, что глаз, как повелитель чувств, выполняет свой долг, когда создает помеху для путаных и лживых рассуждений - науками их назвать нельзя, - в которых споры всегда ведутся с великим криком и размахиванием рук... И если такой философ вырвал себе глаза, чтобы избавиться от помехи в своих рассуждениях, то... такой поступок был под стать его мозгу и его рассуждению, ибо все это было безумием...» [4, т. 2, с. 642-643]. Эта ориентация на чувственный опыт и критика умозрения как способа познания того, что скрыто от чувственности и что со времен элеатов и Демокрита носило название бытия, а со времен Платона и Аристотеля - сущности (субстанции), по своему духу вполне совпадает с установкой номиналистов, отвергавших понятие субстанции, а вместе с ним и притязания разума познавать недоступное чувствам умопостигаемое бытие вещи. Леонардо здесь рассуждает вполне в духе Оккама и предвосхищает ту критику классической схоластики томистского образца, а вместе с ней - и античного аристотелизма, которая стала общим местом в философии и науке XVI-XVII вв. Хорошо известно, что художники XIV-XVI вв. рассматривали перспективу не просто как некий искусственный прием, но как науку. «Подлинной наукой» называет перспективу и Пьеро делла Франческа в приведенном отрывке. Как и некоторые другие художники Возрождения, он был одновременно и математиком; помимо «Трактата о живописной перспективе» ему принадлежат также работы «Del abaco», где рассматриваются проблемы геометрии и алгебры, и книга «О пяти правильных телах», текст которой был использован математиком Лукой Пачоли в его трактате «О божественной пропорции» (1509). Сам «Трактат» в такой же мере посвящен живописи, в какой и геометрии, точнее, практической геометрии, ибо именно так понимает живопись автор трактата. Но интересно различие между геометрией, как ее трактовали древние, в том числе Евклид, и как ее понимает Пьеро. В античном понимании геометрия есть наука, изучающая пространственные отношения, но взятые так, как они существуют сами по себе, безотносительно к человеческому глазу, сущность этих отношений коренится не в самом пространстве, а в числе, как об этом писал еще Платон. Что же касается геометрии у Пьеро делла Франческа, то ее главная задача - устанавливать строгие соотношения между видимыми предметами и видящим глазом, т.е. устанавливать законы построения зрительной иллюзии. Поэтому и евклидовы определения точки, линии и т.д. Пьеро переосмысливает, приводя их в соответствие со своей задачей. «Точка, - пишет он, - это то, что не имеет частей, как говорят геометры, утверждающие, что она воображаема. Линия, как они говорят, обладает длиною без ширины и потому подлежит ведению только разума. Но так как я стараюсь говорить о перспективе при помощи доказательств, которые, как мне хочется, должны быть охвачены глазом, то необходимо дать другое определение. Итак, я скажу, что точка - это нечто столь маленькое, что глаз едва может ее воспринять. Линией я назову протяжение от одной точки до другой, причем ширина здесь будет такой же природы, как и у точки» (Курсив мой. - Г.П.} [цит. по: 4, Т. 2, С. 75]. Метафизическая математика xvii в |
|
|
|
|
