<<<     ΛΛΛ     >>>   

Тема амбивалентности божества отмечается во всей религиозной истории человечества. Сакральное привлекает человека и в то же время внушает ему страх. Боги предстают благосклонными и вместе с тем ужасными. В Индии каждое божество наряду с великодушной и ласковой формой наделено «ужасной формой» (krodha-murti): это его гневный, угрожающий, устрашающий облик. Один из богов, которые и привлекают и пугают,— Варуна. Во многих ведийских текстах рассказывается о «сетях Варуны»[27], и в одной из наиболее распространенных молитв выражена просьба о том, чтобы «быть избавленным от Варуны» [например: Ригведа, X, 97,16 и т. д.]. Однако верующий восклицает: «Когда наконец буду я с Варуной?» [Ригведа, V, VII 86, 2]. Варуна тоже отождествляется со змеем Ахи и с драконом Вритрой[28]. В Атхарваведе [XII, 3, 57] он назван «гадюкой». По всей видимости, имена Вритра и Варуна восходят к одной этимологии[29]. Более того, между Вритрой и Варуной существует определенное структурное соответствие. «Ночная» сторона Варуны позволила ему стать богом Вод, что сближает его с Вритрой, который «останавливает» или «оковывает» Воды[30]. У Варуны есть «демоническая» ипостась опасного чародея, который «связывает» людей на расстоянии, парализует их, точно так же, как Вритра блокирует Воды в расщелине Горы, «оковывает» их, грозит угасить Жизнь и вновь погрузить Вселенную в Хаос. Однако эти «змеиные» аспекты и «демонические» атрибуты не должны были бы оказаться присущи природе Варуны, космического бога и Господина Вселенной, бога звездного неба, «тысячеглазого» и т.д.[31] Но, как все великие боги, Варуна — амбивалентный бог, и индийская мысль прилагала огромные усилия, чтобы интерпретировать эту амбивалентность то как божественное двуединство, то как coincidentia oppositorum.

Усилия индийской мысли добраться до единственного Urgrund Мира, Жизни и Духа увенчались не меньшим успехом и в отношении Вритры, змеиного чудовища по своей сути. Вритра символизирует тьму, косность, неподвижность и вместе с тем — виртуальность, аморфность, неопределенность, короче говоря — Хаос. Конфликт между Индрой и Вритрой — классическим противником богов — играет значительную роль в ведийской мифологии. Битва между драконом и богом или солярным героем является, как известно, весьма распространенным мифологическим мотивом, который можно обнаружить во всех мифологиях античного Ближнего Востока, в Греции, у древних германцев. В форме битвы между Змеем — символом тьмы — и Орлом, солнечной птицей, он распространен в Центральной и Северной Азии вплоть до Индонезии[32]. Антагонизм между драконом и богом-воителем поддается разнообразным интерпретациям. В данной работе мы не намерены изучать различные аспекты этого классического мифа. Достаточно будет напомнить, что победа Индры имеет в Индии космологическое значение. Освободив Воды, окованные Вритрой, Индра спасает Вселенную, или, если прибегнуть к мифологическим понятиям, создает ее заново.

Между тем, отметим поразительный факт: этот опасный враг в некотором роде приходится Индре «братом», потому что был создан его отцом Тваштаром. В самом деле, согласно мифу, Тваштар забыл пригласить своего сына Индру на жертвоприношение сомы. Но Индре удается приблизиться к месту жертвоприношения, и он овладевает сомой без разрешения. Его отец в ярости выплескивает в огонь остатки божественного напитка и восклицает: «Уверуй и стань врагом Индры!» Из этих остатков опрокинутой в огонь сомы и родился Вритра[33]. Но, едва родившись, Вритра сразу же поглотил богов Агни и Сому, и другие божества испугались. Тваштар и сам настолько перетрусил, что дал Индре свое оружие — гром — и этим в конечном счете помог ему одержать победу.

Не станем перечислять все фазы битвы. Согласно некоторым источникам[34], Небо и Земля образовались из тела Вритры — точно так же, как в месопотамской мифологии Мардук создал Небо и Землю из рассеченного на части тела Тиамата. Шатапатха-брахмана [I, 6, 3] сообщает в высшей степени многозначительную деталь: побежденный Вритра обращается к Индре со следующими словами: «Не бей меня, ибо ты теперь — то, чем был я!» И просит Индру рассечь его на две части, что тот и исполняет. Из той части, которая содержала сому, Индра создал Луну. Из другой, менее божественной части Вритры он создал чрево людей. Вот почему говорится: «Вритра внутри нас!»[35].

В заключение констатируем, что в этих мифах и в их теологическом истолковании обнаруживается менее очевидный, а потому менее известный аспект божественной истории. Мы почти могли бы сказать, что речь идет о «тайной истории» божества, которая понятна только посвященным, то есть тем, кто знает предания и понимает учение. Ведийская «тайная история» открывает нам, с одной стороны, единокровность девов и асуров, то, что два эти класса сверхъесгвественных существ происходят из одного и того же принципа; с другой стороны, она вскрывает coincidentia oppositorum в глубинной структуре каждого божества, которое является, поочередно или одновременно, благосклонным и ужасным, созидательным и разрушительным, солнечным и змееобразным (то есть явным и виртуальным) и т.д. Мы отдаем должное усилию индийской мысли, направленному на выявление единого принципа объяснения Мира, поиск той плоскости, в которой противоположности взаимопоглощаются, а противоречия уничтожаются. Классическая метафизика будет лишь разрабатывать и систематизировать эту целостную концепцию реальности, эскизно очерченную в ведах и брахманах. То, что кажется в этом мире противоречивым, несовершенным, дурным, «демоническим» и т. д., объясняется как негативный аспект реальности. Девы и асуры понимаются как взаимодополняющие возможности или последовательные проявления одной и той же божественной силы.

Две системы координат

Это, разумеется, справедливо только в трансцендентной и вневременной перспективе; в непосредственном опыте человека, в его конкретном историческом существовании девы противопоставлены асурам, и человек обязан стремиться к добру и бороться со злом. То, что справедливо для вечности, не всегда оказывется справедливо для конкретного времени. Мир начал существовать вследствие разрыва с первичным единством. Существование Мира, так же как и существование в Мире, предполагает отделение Тьмы от Света, различение Добра и Зла, выбор и напряжение. Но с индийской точки зрения Космос не рассматривается как образцовый и непревзойденный вид реальности, а существование в Мире не рассматривается как summum bonum5. И Космос, и существование человека в Космосе — частные случаи, а частные случаи не могут исчерпать сказочных богатств Бытия. Как известно, индийский духовный идеал — это дживан мукта, «освобожденный при жизни», то есть человек, который живет в Мире, но не подчинен структурам Мира, который уже не зависит от своей ситуации, но «свободен передвигаться по собственной воле» (kamacariri). Дживан мукта находится одновременно во времени и в вечности; его существование парадоксально в том смысле, что оно представляет собой непостижимую и непредставимую coincidentia oppositorurn.

Усилия, которые совершает человек, чтобы преодолеть противоречия, позволяют ему выйти из рамок непосредственной личной ситуации и подняться до надличностной точки зрения, или, иначе говоря, достичь метафизического знания. В своем непосредственном опыте человек зависит от пар противоположностей. Более того, он не только отличает приятное от неприятного, удовольствие от страдания, дружбу от вражды, но все заставляет его думать, что эти противоположности приложимы и к миру абсолюта, то есть, иными словами, что высшая реальность может быть охарактеризована теми же оппозициями, которыми определяется непосредственная реальность, в которую человек погружен просто в силу того факта, что живет в Мире. Индийские мифы, ритуалы и умозрительные построения расшатывают эту свойственную человеку тенденцию рассматривать непосредственный опыт Мира как полноценное метафизическое знание, отражающее, так сказать, высшую реальность. Как известно, преодоление противоречий — это лейтмотив индийской духовности. Посредством философской рефлексии и созерцания — как учит веданта — или посредством психофизиологических техник и медитаций — как рекомендует йога — удается преодолеть противоречия и даже реализовать coincidentia oppositorum в собственном теле и собственном духе.

Позже мы вспомним некоторые индийские методы унификации. Теперь скажем только, что в Индии, как и в каждой традиционной культуре, фундаментальные истины утверждаются на всех уровнях знания, хотя выражаются они средствами, присущими разным системам координат. Принципы, ясно выраженные и сформулированные в Упанишадах, или философские системы обнаруживаются и в народных обрядах, и в религиозном фольклоре. Примечателен, например, тот факт, что в некоторых средневековых вишнуистских текстах архидемон Вритра становится брахманом, образцовым воителем и даже святым![36] Демон Равана, который похитил Ситу6 и унес ее на Цейлон, считается также автором Кумаратантры, трактата по магической детской медицине. Демон — автор трактата, в котором содержатся антидемонические заклинания и ритуалы! Богиня Харити обрела право пожирать детей за свои заслуги в предыдущем существовании[37].

И это не исключение: многие демоны известны тем, что обрели свою демоническую власть благодаря добрым делам в предыдущих существованиях. Иными словами: добро может помогать творить зло. В награду за свои аскетические подвиги демоническое существо получает свободу творить зло; аскеза приводит к образованию запаса магических сил, позволяющего предпринять какое угодно деяние, без различения его «моральной» ценности. Все эти примеры — лишь хорошо известные частные иллюстрации фундаментальной индийской доктрины, которая сводится к тому, что добро и зло имеют смысл только в мире видимостей, в существовании непосвященных и непросвещенных. В сфере трансцендентного добро и зло, напротив, так же иллюзорны и относительны, как и все прочие пары противоположностей — горячее-холодное, приятное-неприятное, длинное-короткое, видимое-невидимое и т.д.

У всех мифов, ритуалов и поверий, которые мы сейчас упоминали, есть нечто общее: они заставляют человека вести себя по-иному, чем он склонен был бы вести себя непосредственно, они заставляют мысленно оспоривать то, что показывают человеку его непосредственный опыт и элементарная логика, в общем — побуждают его стать тем, чем он не является — и чем не может быть — в своем профанном, непросвещенном состоянии, в подчинении условиям человеческого существования. Иными словами, эти мифы и их герменевтика выполняют функцию инициации. Известно, что в традиционных обществах инициация готовит подростка к принятию на себя ответственности взрослого человека, то есть вводит его в религиозную жизнь, в мир духовных ценностей. Благодаря инициации подросток овладевает надличностным знанием, которое до сих пор было ему недоступно[38]. И, как мы сейчас убедились, индийские мифы о coincidentia oppositorum помогают тому, кто над ними размышляет, преодолеть план непосредственного опыта и обнаружить для себя такой аспект реальности, который прежде был ему недоступен.

Мифы и ритуалы, связанные с интеграцией

Несколько примеров, приведенных и прокомментированных выше, не являются исключениями в индийской духовной истории. Как мы уже говорили, в Индии считается, что Царская дорога Духа — это интегрировать, унифицировать, представлять в совокупности или, другими словами, устранять противоречия и объединять фрагменты. Это очевидно уже в брахманической концепции жертвоприношения. Какова бы ни была роль жертвоприношения в индо-арийской протоистории и в ведийскую эпоху, несомненно, что, начиная с брахман, жертва оказывается главным образом средством восстановления первичного единства. В самом деле, с помощью жертвы собирают воедино рассеченные члены Праджапати, то есть восстанавливают Божественное существо, уничтоженное в начале времен, чтобы из его тела родился Мир. Основная функция жертвоприношения — вновь соединить вместе (samdha) то, что было расчленено in illo tempore7. Параллельно символическому восстановлению Праджапати, процесс реинтеграции происходит и в том, кто совершает жертвоприношение. Соединяя, согласно ритуалу, фрагменты Праджапати, приносящий жертву человек и сам «воссоединяется» (samharati), то есть старается восстановить целостность своего истинного «Я». Как пишет Ананда Кумарасвами, унификация и становление самим собой являются одновременно смертью, возрождением и бракосочетанием[39]. Вот почему символика индийского жертвоприношения чрезвычайно сложна: в нем одновременно присутствуют космологические, сексуальные символы и символы, относящиеся к инициации.

Жертвоприношение, понимаемое преимущественно как средство унификации, иллюстрирует, наряду со многими другими примерами, непреодолимое стремление индийского духа преодолеть противоречия и возвыситься до целостной реальности. Позднейшая история индийской духовности развивалась почти исключительно в этом направлении. Этим объясняется, кроме всего прочего, почему индийское мышление отказалось приписывать ценность Истории и почему традиционная Индия не имела исторического сознания. А все потому, что в сравнении с целостной реальностью то, что мы называем всеобщей историей, представляет собой лишь отдельный момент грандиозной космической драмы. Индия — подчеркнем еще раз — отказалась придавать преувеличенное значение тому, что, исходя из ее онтологии, было всего лишь мимолетным аспектом частной ситуации, то есть тому, что мы сегодня называем «ситуацией человека в истории».

Андрогин в XIX веке

«Серафита», несомненно, один из самых чарующих фантастических романов Бальзака. И не из-за теорий Сведенборга, которыми он насыщен, а из-за того, что Бальзаку удалось с несравненным блеском развить фундаментальную тему архаической антропологии: тема эта — андрогин как образец совершенного человека. Вспомним атмосферу и сюжет романа. В замке на опушке близ деревушки, что в долине Жарвис у фьорда Стромфьорд, жило странное существо, прекрасное изменчивой и меланхоличной красотой. Как некоторые другие бальзаковские персонажи, оно, казалось, скрывало ужасный «секрет», непостижимую «тайну». Но тайна эта не имела ничего общего с такими «секретами», как у Вотрена. Герой «Серафиты» — не жертва судьбы в разладе с обществом. Это существо, качественно отличающееся от прочих смертных, и его «тайна» связана не с темными эпизодами из его прошлого, но со структурой его существования.

Таинственный герой любит Минну и любим ею. Она считает его мужчиной, Серафитусом; но кроме того, его любит Вилфред, в глазах которого он предстает женщиной, Серафитой.

Этот идеальный андрогин появился на свет у родителей, которые были учениками Сведенборга. Он никогда не покидал своего фьорда, не открывал ни одной книги, не беседовал ни с одним ученым и не занимался никаким искусством, но тем не менее этот Серафитус-Серафита обнаруживает значительную эрудицию и умственными способностями превосходит обыкновенных смертных. Бальзак с патетическим простодушием описывает качества этого андрогина, его уединенную жизнь, его созерцательный экстаз. Все это, разумеется, основано на учении Сведенборга, потому что роман написан главным образом для того, чтобы служить иллюстрацией и комментарием к сведенборговским теориям совершенного человека. Но бальзаковский андрогин очень мало принадлежит земле. Его духовная жизнь полностью устремлена к небу. Серафитус-Серафита живет исключительно для того, чтобы становиться чище — и любить. Хотя Бальзак и не говорит этого определенно, мы понимаем, что Серафитус-Серафита не может покинуть землю, пока не познает любви. Речь, по всей видимости, о наивысшей и драгоценнейшей степени совершенства: любить реально и одновременно двух существ противоположного пола. Это, разумеется, любовь серафическая, но при всем при том ничуть не абстрактная, не всеобщая. Бальзаковский андрогин любит двух вполне индивидуализированных существ; то есть он укоренен в конкретном, в жизни. Здесь, на земле, он — не ангел, а совершенный человек, то есть «целостное существо».

«Серафита» — последнее великое произведение европейской литературы, центральным мотивом которого является миф об андрогине. Другие писатели XIX века тоже обращались к этому сюжету, но произведения их посредственны, а то и откровенно плохи. Как курьез напомним «Андрогина» Пеладана (1891), восьмой том из серии двадцати романов под общим названием «Латинский декаданс». В 1910 году Пеладан вернулся к тому же сюжету в брошюре «Об андрогине» (серия «Идеи и формы»), которая не вовсе лишена интереса, хотя изобилует неточностями и заблуждениями. Во всем творчестве Сара Пеладана — которое в наши дни едва ли кто-либо отважится одолеть — господствует мотив андрогина. Анатоль Франс писал, что «он одержим идеей гермафродита, которая вдохновляет все его книги». Но вся продукция Сара Пеладана — как, впрочем, и его современников, служивших ему образцами: Суинборна, Бодлера, Гюисманса — развивается под совершенно другим знаком, чем «Серафита»: герои Пеладана «совершенны» в сфере чувственности. Метафизическое значение «совершенного человека» деградирует и во второй половине XIX века окончательно теряется.

Французское и английское декадентство время от времени возвращается к теме андрогина[40], но речь всякий раз идет о зловещем или даже сатанинском гермафродитизме (как, например, у Алистера Кроули). Как во всех великих духовных кризисах, охватывающих Европу, здесь мы вновь сталкиваемся с деградацией символа. Когда дух утрачивает способность улавливать метафизическое значение символа, этот символ воспринимается во все более и более грубом плане. У писателей-декадентов андрогин понимается исключительно как гермафродит, в котором анатомически и физиологически сосуществуют два пола. Дело оказывается не в полноте, существующей благодаря синтезу полов, но в изобилии эротических возможностей. Здесь нет речи о появлении нового человеческого типа, в котором синтез обоих полов порождает новое сознание, свободное от полярности,— речь, так сказать, о чувственном совершенстве, происходящем от активного присутствия двух полов.

Эта концепция гермафродита была, весьма вероятно, вдохновлена внимательным изучением произведений античной скульптуры. Но писатели-декаденты не знали, что в античности гермафродит являл собой идеальную ситуацию, которую пытались духовно актуализировать посредством риуалов; однако если у новорожденного обнаруживались признаки гермафродитизма, его умерщвляли собственные родители. Иными словами, конкретный, анатомический гермафродит считался ошибкой природы или знаком гнева богов и, соответственно, немедленно устранялся. Только ритуальный андрогин являлся образцом, идеалом, потому что ему было присуще не совмещение анатомических органов, но символическая целостность магически-религиозных сил, связанных с обоими полами.

Немецкий романтизм

Достаточно обратиться к немецким романтикам, чтобы обнаружить дистанцию, отделяющую идеал Пеладана от идеала Новалиса. Для немецких романтиков андрогин — тип совершенного человека будущего[41]. Риттер, знаменитый врач и друг Новалиса, наметил в своей книге «Фрагменты из наследия молодого физика» (Fragmente aus dem Nachlass eines jungen Physikers) целую философию андрогина. Для Риттера человек будущего, во всем подобный Христу, будет андрогином. «Ева, — пишет он, — была рождена мужчиной без помощи женщины; Христос был рожден женщиной без помощи мужчины; Андрогин будет рожден обоими. Но супруг и супруга сольются воедино в одном и том же сиянии». Тело, которое родится при этом, будет бессмертно. Описывая новое человечество будущего, Риттер прибегает к алхимической терминологии — указание на то, что алхимия была одним из источников, из которых черпали немецкие романтики для реактуализации мифа об андрогине.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Дьяволом
Особенно р
Докосмической тьмой в обоих состояниях восстанавливаются формы