ΛΛΛ     >>>   

Элиаде М. Мефистофель и андрогин

Заметки о религиозных символах

Мода на символы

Как мы много раз говорили, с некоторого времени в моду вошли символы[1]. В том, что изучению системы символов отведено сегодня привилегированное место, сказывается воздействие многих факторов. Это, с одной стороны, открытия глубинной психологии, и в первую очередь, тот факт, что деятельность бессознательного можно уловить посредством образов, фигур и сценариев, которые не следует понимать буквально; они представляют собой нечто вроде «шифров» ситуаций и персонажей, которые бессознательное не хочет или не может признать[2].

Еще в начале века произошел взлет абстрактного искусства, а после первой мировой войны начались поэтические эксперименты сюрреализма, благодаря которым культурная публика освоилась с мирами метафорического и галлюцинаторного. Однако значение этих вселенных раскрывалось только в той мере, в какой удавалось расшифровать их структуры, имевшие «символическую» природу. Существовал и третий фактор, возбудивший интерес к символам: работы этнологов, изучавших первобытное общество, особенно гипотезы Люсьена Леви-Брюля относительно структуры и функций «первобытного мышления». Леви-Брюль считал, что «первобытное мышление» является дологическим; предполагалось, что в нем преобладает так называемое «мистическое соучастие». В конце жизни Леви-Брюль отказался от гипотезы дологического первобытного мышления, радикально отличающегося от современного и противопоставленного ему[3]. В сущности, его гипотеза не нашла массового понимания в среде этнологов и социологов. Однако гипотеза «первобытного мышления» оказалась полезна в той мере, в какой она повлекла за собой дискуссии между философами, социологами и психологами. А главное, она привлекла внимание интеллектуальной элиты к поведению «первобытного человека», к его психомыслительной жизни и к его культурному творчеству. Нынешний интерес философов, особенно европейских, к мифу и символу возник в большой мере благодаря книгам Леви-Брюля и спорам вокруг этих книг.

И наконец, вышеупомянутая мода своим появлением во многом обязана иззысканиям некоторых философов, эпистемологов и лингвистов, стремившихся вскрыть символический характер не только языка, но и всех других видов деятельности человеческого разума, от ритуала и мифа до искусства и науки[4]. Поскольку человек обладает способностью создавать символы (symbol-forming power), все, что он создает, имеет символическую природу[5].

Напомнив об основных факторах, способствовавших пробуждению всеобщего интереса к символике, мы тем самым перечислили те плоскости, в которых начало развиваться изучение символа. Это плоскости глубинной психологии, изобразительного искусства и поэзии, этнологии, семантики, эпистемологии и философии. Историк религии может только порадоваться, что исследования на тему, столь важную для его собственного поля деятельности, ведутся со всех этих точек зрения. В силу взаимосвязи между всеми науками о человеке, каждое важное открытие в одной области знания получает резонанс в соседних областях. То, что сообщает нам о функциях символов психология или семантика, наверняка окажется существенно для религиоведения. Ведь тема изучения у этих дисциплин, в сущности, одна и та же! Все они стремятся понять человека и его место в мире. Если бы взяться и изучить связи между упомянутыми дисциплинами и религиоведением, это могло бы даже оказаться весьма плодотворно.

Однако не менее верно и то, что у религиоведения — свое особое поле деятельности, не такое, как у прочих отраслей знания. Поэтому закономерно, что у специалиста по истории религий — свои приемы, отличные от приемов психолога, лингвиста или социолога; они отличны даже от приемов теолога. Работа специалиста по истории религии отличается от работы лингвиста, психолога и социолога тем, что он занимается исключительно религиозными символами, теми, которые неразрывно связаны с религиозным опытом и с религиозной концепцией мира.

Приемы специалиста по истории религии отличаются также и от тех, которыми пользуется теолог. Любая теология предполагает систематические размышления над содержанием религиозного опыта и ставит себе целью углубить и прояснить связи между Богом-Создателем и человеком-созданием. Для специалиста по истории религии, напротив, характерен эмпирический подход. Он имеет дело с историко-религиозными фактами, старается понять их и сделать понятными для других. Его привлекают одновременно и значение религиозного факта, и его история; он пытается не жертвовать ни тем, ни другим. Разумеется, специалист по истории религии тоже вынужден систематизировать результаты своих исследований, размышлять над структурой религиозных феноменов. Но в этих случаях он дополняет свою работу историка трудом феноменолога или специалиста по философии религии. В широком смысле слова религиоведение включает в себя как религиозную феноменологию, так и философию религии, но историк религии в узком смысле слова никогда не может отказываться от общения с исторической конкретикой. Он пытается расшифровать, во временной и исторической конкретике, судьбу опытов, вытекающих из неукротимого человеческого желания вырваться за временные и исторические границы. Любой аутентичный религиозный опыт подразумевает отчаянные попытки постичь основы всех вещей, постичь высшую реальность. Однако любое выражение или концептуальное изложение данного религиозного опыта вписывается в определенный исторический контекст. Выражение и формулировки становятся, соответственно, «историческими документами», сравнимыми с любым другим фактом культуры — художественным творчеством, явлениями социального, экономического порядка и т.д. Для историка религии дело чести — именно разглядеть в «факте», неизбежно обусловленном историческим моментом и культурным стилем эпохи, экзистенциальную ситуацию, в силу которой этот факт стал возможен.

Нельзя забывать и о другом элементе: теология занимается по преимуществу историческими религиями и религиями откровения, иудейским, христианским и мусульманским монотеизмом и лишь в дополнение к этому — религиями древнего Ближнего Востока и античного Средиземноморья. Теологическое исследование религиозной символики неизбежно будет основываться гораздо в большей степени на документах великих монотеистических религий, чем на «первобытном» материале[6]. Между тем историк религии почитает своим долгом освоить как можно большее число разных религий, особенно архаических и первобытных, где у него есть возможность набрести на некоторые религиозные институты еще на их ранней стадии.

Короче, хотя историку религии рекомендуется быть в курсе исследований символов вообще и религиозных символов в частности, которые ведутся в других отраслях наук, но в конечном счете он вынужден изучать эту тему средствами своей собственной науки и под тем углом зрения, который присущ именно ему. Наилучшим образом свести воедино историко-религиозные факты возможно именно с точки зрения всеобщего религиоведения. Историки религии разве что из робости соглашались иногда объединить усилия с социологами или антропологами. В той мере, в какой возможно сформулировать общие соображения относительно религиозного поведения человека, никто не сумеет сделать это лучше историка религии. Разумеется, при том условии, что он будет иметь в своем распоряжении результаты исследований, которые были проведены во всех важнейших областях его науки, и сумеет обобщить эти результаты.

Нерешительность специалиста

К сожалению, совпадение этих условий происходит все реже и реже[7]. Много ли историков религии пытались следить за исследованиями, которые проводятся в областях, далеких от их «специальности»? Если историк греческой религии еще интересуется иногда тем, что в последнее время было проделано в области изучения иранских или индийских религий, то гораздо в меньшей степени он склонен следить за результатами, полученными его коллегами, специализирующимися, скажем, в алтайских, индонезийских религиях или религиях банту. Если он захочет предпринять сравнительное изучение или предложить более общее объяснение фактов, имеющих место в Греции или в Средиземноморье, он обратится к учебнику, или полистает Фрезера, или ухватится за одну из новомодных теорий о «первобытных» религиях. Иными словами, он увильнет именно от той работы, которую вы вправе ждать от историка религии,— а работа эта состоит в том, чтобы быть в курсе исследований коллег, специалистов в других областях, усваивать и рассматривать полученные ими результаты, и, наконец, интегрировать эти результаты, чтобы лучше понять свои греческие документы.

Эта нерешительность, как нам кажется, объясняется двумя предрассудками. Первый можно было бы сформулировать таким образом: история религии — огромная область[8], и никто не может освоить ее всю целиком; разумнее будет хорошо изучить одну какую-нибудь отрасль, чем по-дилетантски совершать набеги на многие. Второй предрассудок, который скорее подразумевается, но не формулируется вслух, сводится к тому, что по поводу «общей теории» религии разумнее будет обратиться к социологу, антропологу, психологу, философу или богослову. Многое еще можно было бы сказать о нерешительности, охватывающей историка религии перед работой по сравнению и обобщению. Сейчас важно исправить заблуждение относительно обобщающей работы. Историк религии не должен подменять собой других специалистов, не должен превращаться в филолога-полиглота. Не говоря о том, что такие подмены практически невозможны, но они бы ничего и не принесли. Историк религии, чье поле исследования, допустим,— ведийская Индия или классическая Греция, не обязан владеть китайским, индонезийским или банту, чтобы в своих разысканиях использовать даосские религиозные документы, или мифы аборигенов Керама, или ритуалы тонга. Но он обязан быть в курсе достижений во всех этих областях. Историком религии человек становится не в силу того, что он — филолог, ориентирующийся в разных языках и литературах, а в силу того, что он способен выстроить факты религии в определенном порядке и обобщить их. Историк религии — не филолог, а экзегет, интерпретатор. Овладевая своей специальностью, он в достаточной мере научился ориентироваться в лабиринте фактов и знает, куда обратиться, чтобы найти наиболее важные источники, наиболее квалифицированные переводы, работы, которые укажут направление его собственным исследованиям. Он старается понять с точки зрения историка религии материалы, которые предоставляют в его распоряжение филологи и историки. Лингвисту бывает достаточно нескольких недель работы, чтобы проникнуть в структуру языка, совершенно ему не извесгного. Историк религии должен стремиться к тому, чтобы достичь таких же результатов, работая над фактами незнакомой ему религии в своей собственной сфере деятельности. Ведь ему не нужно проделывать филологическую работу — она содержится в исследованиях специалистов. Точно так же ученый, который занимается историей французского романа XIX века, не обязан вновь предпринимать изучение рукописей Бальзака и Флобера, или анализ стилистики Стендаля, или источников Виктора Гюго или Жерара де Нерваля. Его обязанность — быть в курсе всех этих работ, использовать и обобщить их результаты.

Равным образом можно сравнить позицию историка религии с позицией биолога. Когда этот последний изучает, скажем, поведение определенного вида насекомых, он не подменяет собой энтомолога. Он продолжает, анализирует и обобщает исследования энтомолога. Разумеется, биолог и сам является «специалистом» в одной из отраслей зоологии, то есть располагает обширным опытом относительно того или иного вида животных. Но его позиция отличается от работы зоолога: он занимается структурами животной жизни, а не только морфологией и «историей» одного конкретного вида.

Второй предрассудок некоторых историков религии, то есть мнение о том, что за общей интерпретацией и систематизацией религиозных фактов следует обращаться к другим специалистам, объясняется, вероятно, робостью, которую испытывают многие ученые перед философией. Эту робость навязывают им и всячески поощряют два фактора: с одной стороны, сама структура дисциплин, которые служат своего рода введением или подготовительной работой к религиоведению (не секрет, что большинство историков религии пришли в эту науку из филологии, археологии, истории, востоковедения, этнологии); с другой стороны — нерешительность, возникшая вследствие плачевного краха великих импровизаций конца XIX и начала XX века (вроде идеи о том, что мифология — это «болезнь языка», астральных и натуристических мифологий, панвавилонизма, анимизна и преанимизма и т.п.). Как бы то ни было, историк религии чувствует себя в большей безопасности, предоставляя другим дисциплинам — социологии, психологии, антропологии — такие рискованные вещи, как синтез и создание общих теорий[9]. Но это значит, что историк религии не решается дополнить свою подготовительную филологическую и историческую работу усилием, направленным на понимание, предполагающим, разумеется, усилие мысли.

Вопросы методики

Мы не собираемся развивать эти несколько замечаний, касающихся поля деятельности и методов религиоведения. Наша задача скромнее: мы хотели бы показать, что изучение религиозной символики возможно в рамках религиоведения, и продемонстрировать, каких результатов можно достичь, занимая такую позицию. Но размышляя на эту конкретную тему, нам придется сталкиваться с методологическими трудностями, неотъемлемыми от любого исследования по истории религии. Иными словами, нам придется обсудить некоторые аспекты методики, не в абстрактном смысле, а применительно к самому ходу исследования.

Первая трудность, с которой сталкивается историк религии,— это огромное множество документов, в нашем случае — значительное количество религиозных символов. С самого начала возникает проблема: даже если предположить, что нам удастся освоить всю эту массу (в чем тоже нельзя быть до конца уверенными), имеем ли мы право использовать все эти символы вперемешку, то есть группировать их, сравнивать или даже интерпретировать по произволу исследователя? Эти религиозные документы являются в то же время документами историческими, они неразрывно связаны с разными культурными контекстами. В конечном счете каждый документ имеет отдельное значение, неразрывно связанное с культурой и историческим моментом, к которым он принадлежит.

Это реальная трудность, и в дальнейшем мы постараемся показать, как можно ее преодолеть. Предварительно скажем, что историк религии обречен сталкиваться с подобными трудностями во всех своих начинаниях: ведь, с одной стороны, ему желательно знать все исторические ситуации, в которых наблюдается некое религиозное поведение, но с другой стороны, он обязан вычленить структуру этого поведения, насколько это удается во всем многообразии ситуаций, в которых оно проявляется. Приведем пример: существует множество вариантов символики Космического Древа. Некоторое количество этих вариантов могут быть рассмотрены как производные от нескольких центральных образов. Можно даже допустить, что все варианты Космического Древа восходят в конечном счете к одному центральному образу. В таком случае можно было бы надеяться, что со временем мы сумеем реконтруировать историю символики Космического Древа, уясним для себя центральный исходный образ, пути его развития и различное значение, которым нагружался этот символ во все время своих блужданий.

Такая историческая монография, если бы возможно было ее создать, принесла бы большую пользу религиоведению. Но проблема символики Космического Древа тем самым не решилась бы. Осталось бы проделать еще совершенно другую работу — установить смысл символа, установить, что он нам открывает, что он нам показывает именно как религиозный символ. Каждый тип или вариант с особой интенсивностью или ясностью открывает некоторые определенные аспекты символики Космического Древа, оставляя в тени остальные аспекты. В некоторых случаях Древо Жизни открывается нам по преимуществу как imago mundi, в других случаях как axis mundi, как ствол, который одновременно поддерживает Небо, соединяет три космические зоны (Небо, Землю, Ад) и осуществляет связь между Землей и Небом. Наконец, другие варианты больше всего подчеркивают функцию периодического возрождения Вселенной, или роль Космического Древа как Центра Мироздания, или его созидательные возможности и т.д. Мы рассмотрели символику Космического Древа в нескольких предшествующих работах[10], поэтому не будем возвращаться здесь к этой проблеме в ее общем виде. Достаточно сказать, что невозможно понять значение Космического Древа, не учитывая одного или нескольких его вариантов. Структуру символа возможно расшифровать полностью не раньше, чем будет проанализировано достаточное число примеров. Если не изучить наиболее важные типы и варианты, невозможно даже понять значение определенного типа Космического Древа. Лишь после того, как будет прояснено значение Космического Древа в Месопотамии или в древней Индии, можно понять символику Иггдрасиль или Космических Деревьев Центральной Азии и Сибири. В религиоведении, как везде, сравнение служит и для сближения, и для выявления различий.

Но и это не все: лишь после инвентаризации всех вариантов делается очевидной вся разница в их значении. Именно в той мере, в какой символ индонезийского Космического Древа не совпадает с символом алтайского, обнаруживается вся его важность для религиоведения. И тогда возникает вопрос: что происходит в том или ином случае — обновляется смысл или проясняется, и не утрачивается ли первоначальное значение? Зная, что означает Космическое Древо в Месопотамии, в Индии или в Сибири, задаешься вопросом: вследствие каких историко-религиозных обстоятельств или по каким внутренним причинам тот же самый символ в Индонезии несет другое значение? Пути распространения символа не решают проблемы. Ведь даже если бы можно было доказать, что символ исходит из одного-единственного центра, это бы еще не давало ответа на вопрос: почему такие-то культуры сохранили первоначальные значения символа, а в других культурах эти значения забылись, оказались отброшены, изменены или обогащены? Понимание этого процесса обогащения становится возможным только при условии, что будет выделена структура символа. Дело в том, что Космическое Древо символизирует тайну беспрерывно обновляющегося Мира — именно поэтому оно может символизировать, одновременно или последовательно, столб, подпирающий мироздание, и колыбель племен и народов, космическое renovatio и лунные ритмы, Центр Мира и дорогу, по которой можно с Земли достичь Неба и т.д. Каждая из этих новых валентностей становится возможна благодаря тому, что символика Космического Древа с самого начала открывается как «шифр» Мира, понимаемого как священная и неисчерпаемая живая реальность. Историку религии надо будет прояснить, по каким причинам та или иная культура сохранила, развила или забыла тот или иной аспект символики Космического Древа — и в результате он получит возможность глубже проникнуть в душу этой культуры, понять ее отличия от других культур.

С некоторыми оговорками, можно сравнить положение историка религии с положением глубинного психолога. И тот и другой обязаны не отрываться от фактических данных; тот и другой — эмпирики; их цель — понять «ситуацию»: в случае психолога — индивидуальную ситуацию, в случае историка религии — историческую. Но психолог знает, что ему удастся понять индивидуальную ситуацию и помочь пациенту исцелиться лишь в той мере, в какой он сумеет выявить в данной конкретной симптоматике структуру, сумеет в необычных обстоятельствах индивидуальной истории выявить очертания истории души. С другой стороны, психолог улучшает свои методы исследования и корректирует теоретические выводы, отталкиваясь от открытий, сделанных им в процессе анализа. Как мы видели, историк религии поступает сходным образом, когда изучает, к примеру, символику Мирового Древа. Намерен ли он ограничиться, скажем, Центральной Азией или Индонезией или, напротив, собирается рассмотреть всю эту символику в целом — он может осуществить свою задачу только с учетом всех важнейших вариантов Космического Древа.

Поскольку человек — это homo symbolicus1 и вся его деятельность символична, то все факты религии неизбежно носят символический характер. В этом не может быть никакого сомнения, если вспомнить, что каждый религиозный акт и каждая культурная тема направлены на достижение метаэмпирической реальности. Дерево, которое становится предметом культа, почитается не как дерево, а как иерофания, как проявление сакрального[11]. И каждый религиозный акт, коль скоро он в самом деле религиозный, нагружен значением, которое при тщательном рассмотрении оказывается «символичным», поскольку соотносится со сверхъестественными значениями или образами.

Итак, у нас есть основания сказать, что любое исследование на религиозную тему подразумевает изучение религиозной символики. Но в религиоведении принято применять термин «символ» к таким религиозным фактам, символический характер которых очевиден и ярко выражен. Например, колесо признают солярным символом, космогоническое яйцо — символом недифференцированной целостности, змею — хтоническим, сексуальным или погребальным символом и т.д.[12]

 ΛΛΛ     >>>   

Животные символы
Историк религии может только порадоваться
Элиаде М. Мефистофель и андрогин Опыты мистического света психологии