<<<     ΛΛΛ     >>>   

Миюки: Это приводит на ум указанное Юнгом различие между психологическими проблемами юности и среднего возраста. В юности большинство людей занято утверждением своих "я" и привязанностями к внешнему миру: получением образования, приобретением профессии, браком, семьей. Проблемы этого периода жизни отличаются от кризиса среднего возраста, который представляет собой совершенно иной вид невроза: он центрирован более на открытии неудовлетворительной природы человеческой жизни в целом, на открытии человеческой морали. Выражение этого факта Юнгом не так уж сильно отличается от первой благородной истины Будды о том, что вся жизнь есть страдание. Глубокие вопросы о смысле жизни отличны от обыкновенного невроза. В подобном случае невротическая проблема в действительности является духовной. Часто пациенты Юнга высказывали благодарность за то, что они обладают таким неврозом, потому что их невротические симптомы не обязательно оказывались симптомами болезни, а скорее были проявлением функциональной личности, которая теперь серьезно исследует природу жизни. Ясно, что разные типы неврозов могут производить весьма различные действия. Комплекс матери следует дифференцировать от невроза, вызванного страданием и поисками смысла жизни.

Корнфилд: Я одобряю вашу классификацию видов невроза; думаю, что на Западе важно установить модели, которые дают людям веру и вдохновение для работы со своими внутренними заблуждениями, преодолевая пункт удовлетворенности своим спокойным положением. На деле существуют два уровня практики. На одном уровне практики в любой духовной традиции люди работают для того, чтобы достичь успокоенности; целью этого – в некотором смысле психологического – уровня практики, когда, к примеру, вы произносите нараспев молитвы перед едой и придерживаетесь достаточного числа предписаний для своего поведения, рассчитанных на то, чтобы дать людям возможность жить спокойно, не эксплуатируя друг друга, – целью этого уровня практики бывает установление некоторого гармонического состояния внутри сообщества. Но существует и другой уровень практики, который в действительности вдохновлен величайшими учителями и святыми. Он проистекает из самых глубин архетипической возможности человека и человеческого развития. На этом уровне практики необходимо очень глубокое преображение, смерть того, кем, по-вашему, вы являетесь. Такая практика требует работы со всеми вещами, которые приносят спокойствие, требует желания пойти далеко за пределы этого спокойствия через сферы разнообразных неврозов, через отчаянье, через кризисы. Я думаю, очень важно сохранить на Западе эту возможность преображения и не смешивать ее с другими целями.

Председательствующий: Профессор Миюки, в процессе нашей дискуссии несколько дней назад вы заявили: "Для жителей Запада медитация может оказаться опасной". Я объяснил это себе так, как если бы вы хотели сказать, что в уме жителя Запада, который пытается сидеть и практиковать дзадзэн, содержится нечто, весьма отличное от содержания ума какого-нибудь японца. Не могли бы вы как-то остановиться на этом подробнее?

Миюки: Я хотел сказать, что индивидуальная структура "я" на Востоке отлична от его структуры на Западе. Я думаю, что религиозный человек на Западе все время взирает на Бога с некоторого расстояния; вы готовы быть судимы Богом, вы относитесь к этому вполне лично. Здесь вы – индивид. В Америке вы даже можете подать в суд на своих родителей; а если вы подаете в суд на родителей в Японии, вас просто считают сумасшедшим и, прежде чем судить ваших родителей, вас признают безумным. В Японии ваше "я" весьма сильно связано с семейным "я", сильно отождествлено с коллективным "я". Японцы сознают более значительную социальную и духовную тотальность. Напротив, западное "я", как это определил бы Юнг, отчетливо отделено от коллективного бессознательного. На Западе не существует того, чего вы не видите. Для вас это очень ясно; а для японцев такой отчетливой разницы нет. Японское "я" проявляется в понятии гармоничного действия совместно с коллективным сознанием и с коллективным бессознательным. Таким образом, структура семьи оказывается очень важной, равно как и структура сообщества.

Рам Дасс: И какое же это имеет отношение к опасностям медитации?

Миюки: Когда вы медитируете – и это также частично интерпретация Юнга, – вы берете всю энергию "я" и оказываетесь втянутыми в некое внутреннее пространство; а затем этот процесс стимулирует бессознательную сферу. Иными словами, внезапно возникают состояния за пределами "я". Если индивидуальное "я" является единственной формой пережитой вами до сих пор реальности, вы можете испытать психологическое потрясение. "Я" должно продолжать функционировать, и если вы внезапно поглотите вложенную в "я" энергию, а затем активизируете свое внутреннее содержание, вы можете по-настоящему сойти с ума. Но если "я" всегда было близким к "Я" общины, тогда при возникновении таких глубинных состояний опасность будет меньше.

Корнфилд: Мне хотелось бы присоединить и свои пояснения к предостережению доктора Миюки относительно опасности медитации. Я думаю, вы правы, говоря, что способность функционировать в мире должна поддерживаться практикой. Если этого нет, должно существовать какое-то учреждение, которое могло бы прикрыть людей во время периода преображения и не давать им возможности функционировать, как это бывает в Индии. Но я не думаю, что такую дисфункцию не следует рассматривать как автоматическую стадию практики. Во всех буддийских традициях психическая тренировка прежде всего и более всего подчеркивает фактор внимательности, который возникает по отношению к душевным качествам и переживаниям, чтобы мы не оказались захваченными ими. По мере возрастания внимательности последняя выполняет также и функцию углубления самадхи, которое не является просто самадхи ухода в себя, но и самадхи полного присутствия в повседневной жизни, проявляясь от одного мгновенья к другому. Если культивировать прежде всего внимательность, или осознание, тогда ум становится подготовленным естественным образом для более трудного воздействия бессознательного, а также для крайностей чувств и эмоций, которые неизбежно появятся во время практики. В некотором смысле уравновешенное "я" достаточно крепко, для того чтобы иметь дело с этими феноменами и все же продолжать функционировать.

Мне хотелось бы сказать немного о той важности, которую мы придаем различным структурам "я", развившимся в японской, американской или индийской культуре. Основной вопрос в духовной практике – это не особая структура индивидуальности или коллективного "я", ибо в действительности все это составляет сферу содержания ума. Духовная практика на самом деле сосредоточена на природе деятельности ума. Работа в пределах этой практики заключается в том, чтобы прийти к равновесию двух перспектив. Одна из них мистическая, или абсолютная перспектива, которая превосходит всевозможные структуры "я"; она прозревает сквозь "я", как некоторую прочную сущность, она преодолевает всякое чувство двойственности. В то же время она должна быть уравновешена возрастающей способностью функционировать в этом мире. Я вижу, как духовная практика буддизма выходит за пределы различий в культуре буддизма. Однако я действительно согласен с тем, что существенно важно или оставаться функционирующим внутри мира, или найти защитное окружение, иначе практика может оказаться опасной.

Рам Дасс: Я не согласен с Джеком. Думаю, что профессор Миюки поднял чрезвычайно важный вопрос о дифференциации между типами структуры "я". Узкое "я", отождествленное с крайне отдельным индивидом, немедленно создает качество сенсационности; и это дает свои результаты, когда большинство жителей Запада начинает заниматься какой-нибудь интенсивной медитационной практикой. В наше время я замечаю на Западе ослабление дисциплинированной, интенсивной практики, потому что наша структура "я" неспособна справиться с более суровыми видами дисциплины или с необходимостью более глубокого уровня погруженности в нее. Очень немногие люди подготовлены к тому, чтобы глубоко погрузиться в практику этого типа. Во-первых, обитатели Запада не имеют той глубины ресурсов, которую другие культуры обеспечили для своих духовных искателей. В Индии практикующие исходят из культуры, возвысившейся в понимании повторного рождения и кармы; существующая там социальная система поддерживает их практику. Все это с самого начала настолько пропитывает их существо, что они обладают более глубоким пониманием того, что требуется для духовной практики.

Западное "я" до сих пор продолжает утверждать себя, говоря: "Мы возьмем из духовного движения те психологические системы, которые сохраняют "я" очень сильным, которые поощряют нас к утверждениям о том, что мы просветлены". Запад в некотором смысле сделал по отношению к восточным традициям одну из самых скверных вещей, какие только возможны; все же я действительно вижу людей, которые осознают эту проблему. Они ведут борьбу; они глубоко исследуют привязанности своего "я". Есть люди, желающие стоять на краю обрыва; они идут по пути, и это не тот путь, по которому идет вагон их культуры. В конце концов, традиции, привезенные из Азии, найдут лишь немногих, кто станет двигать их вперед. Если мы начнем говорить о явлениях массовой перемены, о большом числе пробужденных, нам придется находить новые метафоры, которые более соответствовали бы нашей культуре.

Председательствующий: Психология незаконно присвоила множество духовных терминов и пользуется ими в собственных целях. А как насчет обратной стороны этого явления? Не думаете ли вы, что существуют проблемы перевода и интерпретации духовной практики Востока с использованием при этом психологического жаргона?

Корнфилд: В таком использовании взятых из психологии понятий и языка для интерпретации, объяснения духовного опыта может заключаться такая же опасность: этот подход может приуменьшить рассматриваемый опыт, оставляя без внимания некоторые обширные его сферы, которые просто не укладываются в психологическую терминологию. Однако я вижу в этом подходе также и пользу. Потому что факт остается фактом: в нашей стране психология представляет собой в значительной степени религию сегодняшнего дня – и не только психология, но и вообще наука. Не вижу необходимости отбрасывать их; надо всего лишь проявлять большую осторожность в использовании как психологических терминов, так и языка научной психологии.

Миюки: Некоторым образом в своей работе я делаю кое-что в этом роде. Думаю, что наступил период передачи буддизма, и его следует приспособить к кое-каким существующим в культуре концепциям. Несомненно, так и поступили китайцы: они заимствовали буддизм из Индии, воспользовавшись при этом языком даосизма, а затем через несколько сот лет очистили буддизм от этого языка.

Корнфилд: И мне хотелось бы сказать еще одну вещь. Я хочу думать о передаче буддизма в весьма долговременной перспективе. Буддизму потребовалось много времени, чтобы прийти из Индии в Китай; трудно сказать, существовали ли тогда в Китае сходные проблемы с появлением буддизма, была ли доктрина специально отобрана, не оказался ли буддизм с самого начала неправильно истолкован и приуменьшен в своей ценности людьми, не воспринявшими всю его глубину. Я не знаю, как ответить на эти вопросы; но у меня есть какая-то уверенность в том, что в этой стране он разовьется в своей собственной форме. В каждом духовном движении есть немногие люди, которые придут к достаточно глубокому пониманию буддийской дхармы, чтобы сохранить ее живой даже после смерти своих учителей. И эта передача, пусть сначала среди очень немногих, будет достаточной для того, чтобы создать возможность конечного расцвета дхармы на своем собственном пути внутри этой культуры.

Глава 4

Джон Уэлвуд. О ПСИХОТЕРАПИИ И МЕДИТАЦИИ

Системы восточной психологии и медитации в практическом применении оказывают возрастающее влияние на нашу культуру; и нередко в умах у людей возникают разные вопросы по поводу взаимоотношений между психотерапией и медитацией. Если, например, какой-то человек не удовлетворен ходом своей жизни, за каким руководством ему следует обратиться? Где для него большая вероятность найти свой путь – в психотерапии или в практике медитации? Занимают ли психотерапия и медитация одну и ту же территорию или они ориентированы в совершенно разных направлениях? Как далеко может повести человека психотерапия? В каком пункте медитация могла бы оказаться более пригодным для роста средством?

На сегодняшний день не существует определенного согласия относительно истинной сферы влияния медитации и психотерапии. Мои собственные представления по этим вопросам продолжают меняться вот уже несколько лет, и их легко свести к окончательным ответам. Трудность подхода к таким вопросам отчасти заключается в том, что оба понятия "психотерапия" и "медитация" – употребляются слишком свободно и применяются к весьма различному диапазону практических методов, так что дискуссии о них часто оказываются не слишком точными или содержательными. С этой целью я буду здесь основывать свои рассуждения на своей практике в области экспериментального центрирования в контексте экзистенциальной терапии и на медитации випассана в контексте буддийской психологии.

Терапевтическая перемена и раскрытие

Согласно данным одной группы исследователей, существует главное условие, для того чтобы в процессе психотерапии возникла перемена. Это условие – такое состояние, когда клиенты говорят, исходя из своих непосредственных переживаний, а не из знакомых мыслей, чувств, убеждений или суждений об этих переживаниях. Все же говорить, исходя из нашего непосредственного переживания, не совсем просто. Если, например, спросить вас, как вы себя чувствуете сию минуту, первым вашим ощущением может оказаться: "Не знаю... не вполне уверен..." Поскольку в этом пункте легко прекратить дальнейшее рассмотрение, нам нужно научиться следовать за теми элементами своего чувственного опыта, которые остаются еще неясными, и оставаться с ними некоторое время, если мы хотим дать им возможность раскрыться, обнаружить перед нами свое содержание. Упомянутые выше исследователи предполагают, что психотерапия оказывается успешной, когда человек способен проявить внимание к этому свежему, но еще неясному краю своего переживания, мягко исследовать его, позволить себе ощутить его и постепенно раскрыть его значение. Методика центрирования развилась как способ научить клиентов этому приему.

В любой данной проблеме есть такие аспекты, которые мы знаем и понимаем, а также и другие, которых мы не осознаем; и вот эти-то аспекты проблемы или ситуации обычно причиняют нам наибольшие затруднения. Но хотя мы не знаем всех разветвлений ситуации, не знаем, как она действует на нас, мы обычно обладаем своеобразным глобальным "подспудным чутьем" этой ситуации. Например, если вы в данный момент возьмете какую-нибудь проблему своей жизни и спросите себя, как вы ее чувствуете в целом, вне всех ваших знакомых мыслей и чувств, вот эта общая, может быть, неясная чувственная текстура, которую она сообщает вам, и есть "подспудное ощущение"; это подспудное ощущение представляет собой более широкий способ, при помощи которого наше тело воспринимает, или "знает", сразу многие аспекты ситуации субвербально, целостно, интуитивно. Оно конкретно чувствуется в теле как самочувствие, как нечто еще обладающее познавательной ясностью или отчетливостью. Оно еще не ясно, потому что содержит многие аспекты ситуации; оно как бы нуждается в том, чтобы его "распаковали", "развернули". Соприкосновение с этим более широким ощущением ситуации, в которой мы находимся, раскрытие этого ощущения часто ведет к важным терапевтическим переменам.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

-либо мог вообразить
Как это случилось пациент
В противоположность тем мгновеньям крушения мира
человек должен измениться самостоятельно и