<<<     ΛΛΛ     >>>   

Сторонники теории фюсей связывали "природную" мотивированность имени, во-первых, с "изобразительностью" звуков речи по отношению к внеязыковому миру и, во-вторых, с обусловленностью звуков речи физиологическими ощущениями человека. Св. Августин (354-430) следующим образом представлял доводы стоиков. "Природность" названий доказывается, во-первых, звукоподражаниями (т.е. словами, с помощью которых мы говорим о звоне меди, ржании лошадей или скрипе цепей); во-вторых, – сходством между воздействием вещи на человека и его ощущениями от этой вещи: "Сами вещи воздействуют так, как ощущаются слова: mel (мед) – как сладостно воздействует на вкус сама вещь, так и именем она мягко действует на слух; acre (острое) в обоих отношениях жестко; lana (шерсть) и vepres (терн) – каковы для слуха слова, таковы сами предметы для осязания. Это согласие ощущения вещи с ощущением звука стоики считают как бы колыбелью слов" (Античные теории, 1936, 72).

Спор о природе названий вызвал самое знаменитое сочинение древнегреческой философии о языке – диалог Платона "Кратил, или О правильности имен". Обсуждают проблему трое: Кратил, защитник правильности "подлинных" имен (тех, которые присущи вещам от природы), Гермоген, уверенный в том, что "никакое имя никому не врождено от природы, но принадлежит на основании закона и обычая тех, которые этот обычай установили и так называют", и мудрейший арбитр Сократ, ищущий "третий берег". Это, очевидно, и точка зрения самого Платона. Сложность, требующая компромисса, связана с и с т о р и е й названий: при возникновении слова между его звуковой оболочкой и называемой вещью существовала та или иная внутренняя связь (звуко- или образоподражательного характера), но потом возникает такое множество производных слов, с так далеко разошедшимися значениями, что первоначальная мотивированность забывается, и связь имени и вещи держится традицией, договором, а не природой.

Размышляя над природой названий, Платон в "Кратиле" высказывает замечательные и до сих вполне актуальные семиотические идеи. Например, такие*:

* Выдержки приводятся по изданию: Античные теории, 1936; в скобках указаны страницы.

мотивированность слова может быть различной природы (разного характера); "<...> одни имена составлены из более первичных, а другие являются первыми" (с. 55-56); мотивированность может быть присуща имени в разной (большей или меньшей) степени: "Итак, мой славный, смело признавай, что и имя одно назначено хорошо, а другое – нет, и не заставляй его иметь все буквы, чтобы быть совершенно такими же, как то, чьим именем оно является, но позволь вносить в него и неподходящую букву" (с. 55); принятие имени людьми зависит не от "правильности" имени (его адекватной мотивированности), но от "договоренности", т.е. конвенции, условленности между людьми: "Мне и самому нравится, чтобы имена в пределах возможности были сходны с вещами. Однако в самом деле, как бы это стремление к сходству не оказалось, как говорит Гермоген, слишком стеснительным и не пришлось бы привлекать к вопросу о правильности имен грубое соображение о договоре" (с. 57).

Последующее языкознание и, в частности, семасиология и теория номинации – это, по сути, развитие и конкретизация семиотических идей Платона.

126. Исихазм в Византии и у православных славян:
мысленная молитва и имяславцы

Слово исихазм в переводе с греческого значит 'покой, безмолвие, отрешенность'; исихасты – 'пребывающие в покое'. Мистико-философское учение исихастов сложилось в IV-VII вв. в аскетической практике египетских и синайских монахов. В XIV в. оно было существенно обновлено в сочинениях византийского богослова митрополита Солунского св. Григория Паламы (1296-1359). В полемике с западными теологами-рационалистами, защищая тезис о несотворенности ( нетварности ) "Фаворского света"*, Палама учил видеть Бога "духовными очами", т.е. мысленно, внутренним зрением; учил обращаться к Богу с умной , т.е. мысленной (молчаливой) молитвой и в сосредоточенном молчании достигать слияния с Богом.

* Фаворский свет – ослепительное сияние вокруг Иисуса Христа, которое дано было увидеть его ученикам на палестинской горе Фавор в момент Преображения учителя: "И преобразился перед ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет <...> се, облако светлое осенило их" (Мф 17, 2 – 5). После Воскресения свет Иисус Христа не раз являлся апостолам (Ср.: "[Когда же Павел] приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба", Деян 9, 3), что трактуется как Богоявление избранным.

Как это обычно у мистиков, исихасты сочетали с молчаливой молитвой специальные психосоматические и дыхательные упражнения, позволявшие отрешиться от всего земного, сосредоточиться и прийти в требуемое экстатическое состояние "тихого умиления". Преподобный Григорий Синаит (ум. после 1340 г.) наставлял в "Добротолюбии": "С утра, сидя на сидалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая ['сдавливая, тесня'. – Н.М .] грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя* . Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль" (цит. по работе: Экономцев, 1992, 184).

* Этот текст составляет "Молитву Иисусову".

Продолжительная сосредоточенность на одном слове или словесной формуле, как и молчание, приводили исихастов к диетическому восприятию главных словесно-языковых символов учения. "Умными очами" и "духовным слухом" они открывали в слове то, что было невидимо и неслышимо для непосвященных. Исихасты благоговели перед священными смыслами, перед звучанием и буквами священных слов. Не случайно, что именно в исихазме культ буквы, вера в букву достигли в православии своего пика (прежде всего в книжной практике Тырновской школы, принципы которой позже отразились в "Книге о писменах" Константина Костенечского, см. §26, 100).

Вторая яркая вспышка византийско-славянского исихазма происходит в начале XX в. – в учении имяславцев , или в имяславии . В 1906-1907 гг. имяславие возникает в скитах Кавказа и в 10-х гг. распространяется среди русских монахов на Афоне*. Монахи-мистики из простых людей ("простецы", или "мужики") во главе с афонским схимником Антонием (в миру Александром Булатовичем, в прошлом гусарским офицером, бывавшим в Африке с исследовательскими и дипломатическими поручениями) стали вдруг учить и проповедывать, что Имя Божие и Имя Иисуса Христа имеют Божественную природу, являются святыней и что во время молитвы "Бог неотделимо п р и с у т с т в у е т во И м е н и Своем".

* Афон – гора в Греции на побережье Эгейского моря. Здесь с первых веков христианства селились монахи, отчего Афон издавна звали "иноческой страной" и "Святой горой". С XI в. и до сих пор на Афоне есть русские монастыри.

Имяславцам возражали имяборцы – позитивистски и рационалистически настроенные монахи-интеллигенты. Они увидели в Имяславии "обожение" звуков и букв и называли его имябожнической ересью , а свидетельства православных авторитетов о силе Божьего Имени называли "церковной поэзией", что имяславцы воспринимали как кощунство.

Официальное православие (Синод) выступило против имяславцев. Возникла публичная дискуссия, Булатович напечатал в Москве и Петербурге несколько брошюр; вышел также сборник "Имяславие по документам имяславцев" (СПб., 1914) и несколько брошюр официальных богословов (напр., Троицкий C.B. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914). Спор, однако, был оборван силой: по определению Синода несколько сот афонских монахов были вывезены в Россию на российском военном корабле и расселены по дальним обителям и приходам.

Имяславцам сочувствовали, даже не разделяя их убеждений (О.Э. Мандельштам, Н.А. Бердяев). Многие, однако, не только сочувствовали потерпевшим, но и верили в имяславие. В их числе – самые видные фигуры русского религиозного возрождения начала века: С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский. Они печатно защищали самое идею имяславия, хотя их и не удовлетворял уровень богословствования "простецов"*.

В.Ф. Эрн, автор книги "Борьба за Логос" (1911), в поддержку имяславцев написал "Разбор послания Св. Синода об Имени Божием" (1917). С.Н. Булгаков еще в 1912 г. напечатал в "Русской мысли" статью "Афонское дело", позже он готовил доклад об имяславии (в целях реабилитации учения) для Всероссийского Церковного Собора в 1917-1918 г. и продолжил свою "борьбу за логос" в книге "Философия имени", изданной уже посмертно (см.: Булгаков, 1953).

* Публикацию источников по истории имяславия см. в работе: Широков О.С. Надлом русского православия // Вестник Моск. Ун-та им. Ломоносова. Сер. 9. Филология. 1994. № 3. С. 73-83.

127. Имяславие отца Павла Флоренского
и философия имени в трудах А.Ф. Лосева

Защита имяславцев-"простецов" привела к расцвету "ученого" исхазма – в сочинениях П.А. Флоренского (1882-1937) и А.Ф. Лосева (1893-1988). Флоренский в конце 10-х – начале 20-х гг. пишет сочинения, в которых усложняет и генерализует идеи имяславия, – "Общечеловеческие корни идеализма", "Магичность слова", "Имяславие как философская предпосылка", "Об имени Божием". В имяславии Флоренского, по-видимому, проявилась как раз та черта его творчества, о которой С.С. Аверинцев писал, что для Флоренского, "перенесшего в клерикальную науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени эпатируют современное сознание" (Аверинцев, 1967, 335).

В семиотике, филологии, философии и богословии интерес к творчеству П.А. Флоренского возродился в СССР в конце 60-х гг., когда А.А. Дорогов, Вяч. Вс. Иванов и Б.А. Успенский в "Трудах по знаковым системам" (Тарту, 1967) публикуют его работу "Обратная перспектива", журнал "Декоративное искусство" (1969) – главу "Органопроекция" из неопубликованной книги "У водоразделов мысли", а "Богословские труды" (1972) – его работу "Иконостас" и затем ряд других сочинений. С тех пор поток публикаций трудов Флоренского и работ о нем ширился. В оценках его творчества формула гениальный Флоренский стала общепринятой.

Флоренский – прежде всего семиотик и философ информационных процессов. По-видимому, филологи, и в особенности языковеды, в отличие от философов и отчасти богословов (впрочем, для официального православия Флоренский просто недостаточно ортодоксален), всегда относились к лингвистическим страницам Флоренского как к блестящим образцам мифопоэтического мышления, исключающим буквальное понимание. Его "игровые этимологии" и интуитивные озарения отнюдь не во всем согласуются с позитивным этимологическим анализом, как и не все его утверждения совпадают с тем, что представляется здравому смыслу очевидным или логичным. "Правда" Флоренского и выше и сложнее и, может быть, интереснее или во всяком случае поэтичнее. В сочинениях Флоренского явлен пример "синтетического и синкретического творчества, где религия, философия, наука и искусство выступают вместе, а язык служит одновременно и темой высказывания, и поэтическим орудием мысли. В этом именно отношении Флоренский поднимается над ограничениями своей среды и показывает путь к новым и небывалым духовным вершинам" (Иванов, 1988, 86).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Были приняты только западным христианством


Трудами эразма были изданы также
Религиозная принадлежность