<<<     ΛΛΛ     >>>   

Что же касается символики полета, то она имеется практически у любого неписьменного народа. На плащах сибирских шаманов обычно нашиты пучки перьев. Перьевые накидки характерны для колдунов обеих Америк. Новогвинейский шаман строит в лесу маленький шалаш, надевает на руки и предплечья перья цапли, разжигает в шалаше огонь и вместе с дымом и огнем вылетает птицей.
«От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали: «Дэктэчэ — перья орла на халате у шамана — заставляют его дважды в год делать обряд унди (обновление сил шамана. — А.З.), летать как птицы, которые улетают осенью и прилетают весной». Несколько человек, шедшие за шаманом, держали его за длинные ремни, привязанные к поясу, «иначе он улетит»»1.
Порой образом полета на иные уровни бытия становился физический полет шамана под потолком избы или вокруг чума. Старые ульчи уверяли Анну Смоляк, что в юности видели таких дэгдэ сама — летающих шаманов — сами2.
Другим образом космического полета шамана, особенно распространенным среди когда-то кочевых народов Северной Евразии, является конь. Камлание у алтайцев, шорцев, якутов часто происходит на шкуре кобылицы. Предшествующее камланию жертвоприношение коня — подробно описанная В. Радловым обрядовая практика алтайцев и иных сибирских тюрков. Во время жертвоприношения необходимо сохранить в целостности ноги и шкуру животного, дабы он смог понести шамана к престолу небесного или подземного хозяина. Полет здесь ассоциируется с быстрой верховой ездой. Очень распространен обычай сжигать в начале камлания пучок конских волос — вызов шаманом коня, а во время камлания шаман многократно воспроизводит цокот копыт и конское ржание — знаки быстрой езды-полета.
Часто шаманский духовный конь представляется восьминогим или безголовым (образы быстроты и инобытийности). Для общения с верхним миром предпочитают животных светлой масти — белых, сивых; для духовных путешествий в земном мире — рыжих, для достижения глубин подземного царства — вороных. Среди народов, использующих в качестве ездового животного северного оленя, он благополучно заменяет шаману коня в его колдовских странствиях.
Шаманский полет вполне может рассматриваться как еще одно проявление упадка теистической аскетики. Всем, кажется, традициям известен опыт духовного восхищения во время напряженной
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 176.
2 Там же. С. 59.
316

молитвы или глубокого размышления о божественных сущностях. «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба... был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать...» — повествовал, по общему мнению комментаторов, о себе самом апостол Павел первым христианам Коринфа [2 Кор. 12, 2-4]. «Мысль [manas] — самая быстрая из того, что летает», говорится в ведийском гимне, обращенном к огню вездесущему (Агни-Вайшванара) [РВ. VI, 9, 5]. А гимн Ригведы [X, 119] весь построен на описании мистического полета адепта, вкусившего священного Сомы. «Тот, кто понимает — имеет крылья» — любимая формула индийской учительной аскетики [например, Панчавимша Брахмана XIV, 1, 13]. Шаманист делает это таинственное восхищение ума реальным путешествием, меняя при том адресат. Он, сохраняя память о мистических единениях, на место Творца ставит тварь. Ему необходимо не слияние с Богом, но лишь проникновение в мир духов, для решения некоторых земных дел, исполнить которые исключительно земными средствами общине представляется затруднительным.
ИСЦЕЛЕНИЕ
Диалог шамана с высшими духами может строиться различно. Узнав о допущенном проступке больного, колдун тут же спрашивает его: действительно ли он совершал названное духом неправедное действие. Если больной отрицает, камлание прекращается — диалог с духами не получился. Но если больной сознается в содеянном (соглашаться на лжи категорически запрещено обычаем), то беседа шамана с духом продолжается. Он предлагает выкупумилостивление. Дух требует большего. Шаман торгуется, указывая на бедность больного. Так от коня требуемая жертва может уменьшиться до петуха. Но иногда дух неприступен, и тогда или приходится изыскивать средства на полную жертву, или прибегать к хитрости. Обманы шаманом духов, даже наивысших и сильнейших, кражи душ из плохоохраняемых небесных хранилищ — очень распространены в практике сибирского шаманизма. У всех сибирских народов имеется немало легенд о находчивых шаманах, обманывающих духов.
Такова, например, якутская легенда о борьбе шамана с духом, похитившим душу девушки. Молодой шаман еще «лежал в гнезде» то есть воспитывался у главы верхних духов-абаасы Улуу тойона. Из своего гнезда посвящаемый видит, как через пол юрты появляется сын Улуу тойона и молча усаживается в углу. Вслед за
317

ним в юрту влетает «шаман земли» и просит Улуу тойона вернуть похищенную душу. Хозяин отнекивается незнанием, а сын не отвечает на вопросы шамана и сидит, уткнув голову в колени. Тогда шаман, превратившись в осу, жалит сына и, заставив его таким образом открыть лицо, влетает ему в нос; из ноздрей выпадает серебряное женское украшение — душа жертвы. Осашаман подхватывает ее и улетает вниз на землю. Увидев такое, старуха, воспитывавшая на небе души будущих шаманов, залепила им глаза детским калом и потому, завершается предание, теперь на земле перевелись великие шаманы, способные возвращать жизнь умершим людям1.
Не менее распространенный вариант камлания на исцеление — обнаружение «чорта», похитившего душу без какого-либо приказа свыше, просто по привычке к гнусностям. Тогда шаман должен вступить со зловредным абаасы в борьбу и с помощью духов-помощников, одолев его, забрать душу. Но и тут хитрость ценится сибирскими шаманистами ничуть не меньше силы.
М.Н. Хангалов приводит такое бурятское предание: Некий шаман, узнав о болезни односельчанина, притворяется мертвым и так встречает трех злых духов, которые идут похищать душу. Дорогой духи спрашивают шамана, почему, если он мертвый, под его ногами приминается трава. Находчивый шаман объясняет, что он умер лишь недавно и еще не научился вполне ходить правильно. В свою очередь он интересуется у духов, чего они боятся больше всего на свете. Духи чистосердечно признаются (вообще духи часто предстают в легендах шаманистов сильными, но глуповатыми существами), что больше всего они страшатся шиповника и боярки. «А ты чего более боялся, когда был живой?» — задают ответный вопрос духи — «Я больше всего при жизни боялся жирного мяса» — отвечает находчивый бурят, не дурак покушать. Пройдя некоторое время, шаман предлагает духам понести пойманную душу, так как те устали. Духи охотно соглашаются. Заметив по дороге заросли боярки и шиповника, шаман прячется в них, крепко держа душу больного. Духи видят, что их обманули, но и близко не решаются подойти к страшным кустам. Издали начинают они забрасывать шамана кусками жирной баранины. Тот кричит «Ой, боюсь, боюсь», а сам наедается вволю. Духи, видя безрезультатность своих усилий, уходят прочь, а шаман, выбравшись из кустов, возвращается в земной мир и возвращает душу больному».
1 Г.В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М., 1930. С. 94—100. 2
М.Н. Хангалов. Собр. соч. Улан-Удэ, 1958. Т. I. С. 398—399.
318

Когда по каким-то причинам шаман не может обмануть или взять душу силой, он предлагает духам «выкуп» — жертвенное животное, приговаривая: «Вы хотели съесть этого человека, ешьте вместо него это!»1.
Тем или иным образом получив душу больного человека, шаман обращается с ней крайне осторожно. Хотя этот момент камлания и именовался у нанайцев сэкпэн (от сэкпэмбуву — вцепиться зубами), шаманы разъясняли Анне Смоляк: «Никогда шаман не схватывает душу зубами. Душа маленькая, нельзя ее схватить зубами, ее повредить можно! Мы душу берем осторожно, обнимаем, прячем в складках одежды или в котомку, либо отдаем духу-помощнику, чтобы он потихоньку ее нес»2.
Наконец, происходит возвращение души владельцу — пупсинг (нанайск.). Шаман с силой вдувает (пу — дуть) душу на одежду, на верх головы или между лопаток больного, при этом зрители стараются подтолкнуть шамана вперед и сильнее давить на спину ему в области лопаток, дабы он лучше выдохнул из себя обретенную душу.
Сходным же образом происходило лечение и в тех случаях, когда злой дух вселялся в больного. Здесь самое важное — извлечь привязчивого духа из человека. Годны были любые методы — запугивание, выкуп, обман. Нанайский шаман, изведав, что в его пациенте прячется злой дух, громко кричал «Га!» и колотил в бубен, часто зрители помогают изгнанию своими криками. Злой дух — амбан пугался и убегал от больного через растворенные окна и двери.
Более надежный способ такого камлания описан А. Смоляк: «Из сухой травы изготавливали большую фигуру, которую подвешивали к потолку или ставили на трех ногах около окна снаружи дома. От больного к фигуре протягивали нитку... Все присутствующие в доме кричали «Га!», чтобы устрашить злого духа, а шаман в это время изгонял его, кусая тело больного в разных местах — живот, грудь, шею, при этом амбан якобы метался в теле больного и наконец выходил через его рот... Вырвавшись из тела больного, амбан бежал по нитке (все видели, как она дрожит) и попадал в травяную фигуру; чтобы он не миновал ее, иногда внутрь вкладывали приманку (лакомство) — стружки, обмазанные рыбьей кровью. После этого чучело (само по себе) Начинало прыгать так сильно, что его с трудом удерживали за веревки здоровые мужчины. Тут все начинали бить его палками, убивали злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу»3.
1 И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 322.
2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 151.
3 Там же. С. 167—168.
319

После удачного изгнания амбана больной выздоравливал, однако камлание на этом не заканчивалось.
СОХРАНЕНИЕ СПАСЕННОЙ ДУШИ
В тяжелых случаях якутский шаман не ограничивался возвращением похищенной души ее законному владельцу или изгнанием злобного абаасы. Бережно взяв душу больного, шаман возносил ее высшим небесным духам-хранителям рода — айыы, прося очищения от всех недугов и предсказания будущей судьбы выздоровевшего человека. Этот обряд именуется кутун кётёгёр — поднятие души. Иногда в это время, пользуясь моментом близости с высшими духами, шаман пытается узнать будущее и других участников камлания. Среди алтайцев принято в это время поочереди подходить к каму, который, прижав подошедшего к своей груди так, чтобы он оказался между бубном и колотушкой, в стихах возвещает ему грядущее.
У нижнеамурских народов забота о душе исцеленного проявляется иначе. Здесь принято среди шаманов брать души детей и болезненных взрослых на сохранение в убежище душ — дёкасон, дюасу. Как вы помните, каждый шаман имеет свою собственную «шаманскую колыбель» — дёргиль, гора’. Это — не область земного мира, но владения в мире потустороннем, символически выходящие в этот мир в каком-то чистом месте, «которое не могут осквернить люди», далеком от поселений, под огромными скалами, на недоступных океанических островах. В дёргиль отдыхают духипомощники шамана, там и он сам укрывается от всяческих напастей во время камланий. Туда же он относит и души спасенных людей, если об этом просят они сами или их родственники.
Дёкасон описывается шаманами как просторный дом о трех, а то и о девяти комнатах, хорошо охраняемый духами-помощниками от всяческих бродячих кровожадных амбанов. За душами, лежащими на нарах и камах (толстые циновки — постели) присматривает старуха Майдя Мама, Осомди Мама. Сейчас нанайцы и ульчи шутливо именуют ее «зав. яслями». Однако, как уже выше было сказано, это переосмысленный образ Old Hag — Матери-Земли. Символом дёкасона у шамана является маленькая коробочка или мешочек с ватой — сомалакан фатача.
Анна Смоляк рассказывает, что все нанайские и ульчские матери отдают души детей на хранение дёкасон. Как правило, их получают от шамана назад только при женитьбе или выходе замуж. При камлании по любому поводу шаман заканчивает действо по
320

сещением дёкасона и рассказывает матерям, как чувствуют себя души их детей в его хранилище. Если ребенок, душа которого находится в дёкасоне, заболевает, то считается, что душа сбежала или украдена из-под надзора Майдя Мамы и шаман специально камлает, дабы вернуть ее на место1.
Многочисленны случаи, когда нанайский юноша, отслужив в армии и вернувшись в родные места, первым делом навещает старика шамана, хранящего его душу, и лишь получив от него наставления и благословения, переступает порог отчего дома. Один из старых нанайских шаманов, уже знакомый нам Мало Онинка, с гордостью говорил Анне Смоляк: «Я как доктор помогал больным. Сохранял души детей. Сейчас они уже большие, в городе некоторые живут. Я ничего не записываю, а врачи записывают, кому помогли»2. И действительно, за свои услуги по предоставлению убежища никакой платы шаманы не просят. Это их долг и перед общиной и перед духами, посвятившими их в шаманство.
Впрочем, порой в среде амурских аборигенов рассказывают ледянящие кровь истории о злых шаманах, которые кормят своих духов-помощников душами отданных им на хранение детей. Таких шаманов именуют черными и стараются обходить их подальше стороной.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ КОРМЛЕНИЕ И РОСПУСК ДУХОВ
В традиционном обществе существует обычай рассчитываться с работником вечером того дня, когда он закончил дело, для исполнения которого и был нанят. «Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра» [Лев. 19, 13]. Шаман поступает со своими духами-помощниками по этому правилу. После камлания он предлагает им угощение. Вкусы духов, как я уже упоминал, могут быть очень своеобразны, но пренебрегать ими шаман не решается — одному духу предлагают жуков короедов, второму — железные опилки, третьему — мышей, четвертому — самородную серу. Каких-то устоявшихся правил в пищевом рационе духов нет. Разве что не рекомендуется кормить демонов сырым мясом, дабы они не озверели и не стали вредить людям3. Каждый из духов сам сообщает своему хозяину, что ему любо. А если вспомнить, что духи едят лишу
1А.В. Смоляк. Шаман... С. 114-115.
2 Там же. С. 187.
3 Анна Смоляк сообщает о существовании такого представления среди нижнеамурских народов. См.: Шаман... С. 178—179.
321

«невидимо», в то время как ее материальную субстанцию должен съесть сам шаман, то мы не можем не согласиться, что во вкусовых пристрастиях духов колдуну мало корысти.
Меньше всего похож шаман на алчного жреца-обжору, мечтающего полакомиться самыми вкусными кусочками жертвы. И это ясно свидетельствует в пользу совершенной реальности мира духов для шамана. Указания, чем их потчевать, духи дают колдуну вполне определенно, когда тот пребывает во сне, в трансе, в шаманской болезни. Нарушить эти указания, по всеобщему убеждению шаманистов, невозможно — иначе духи или накажут шамана тяжелой болезнью, или покинут его.
Кроме кормления духов после каждого камлания, шаманы регулярно (у нижнеамурских народов дважды в году) проводят публичный обряд — кала — кормление всех помогающих им духов. Это дорогостоящий обряд, так как многие духи привередливы и требуют каких-то особых кусочков от редких диких животных и рыб (например, сердце пестрой утки), для добычи которых шаман вынужден платить деньги охотникам. Но отказать духам в желаемом шаманы редко решаются, хотя Моло Онинка и рассказывал, что прогнал одного духа за его крайнее пристрастие к сливочному маслу — «на такого не накупишься». Чаще наказывают духов за малоэффектипность их помощи. Если дух участвовал в камлании, обещал помочь, а больному чуть полегчало, а потом опять стало плохо, то ленивого духа ругали, переставали кормить, били прутиком, а то и выкидывали его идольчика.
К обряду кала шаман тщательно готовится, собирает необходимые припасы, делает кушанья. Каждого духа он встречает особыми, любимыми духом песнями, его идольчика — аями окуривает дымом багульника, беседует с ним, рассказывает зрителям о повадках и достоинствах своего невидимого помощника, кормит, поит водкой (глоток или полглотка для каждого духа). Поскольку духов много, обряд длится долго.
Любое камлание завершается жертвой и коллективной трапезой. В жертву приносят то животное, какое духи требуют в качестве выкупа за больного или попавшего в несчастье человека. В обряде кала сам шаман приносит в жертву поросенка или курицу, невидимая часть жертвы съедается духами, а все прочее — шаманом и его зрителями. «Как ни трудно было совершить этот обряд в материальном отношении, но, по свидетельству нанайцев, не было случая, чтобы эти древние ритуалы нарушались» — указывает Анна Смоляк, бывшая сама очевидцем кала в сентябре 1972 года1.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 88—89.
322

Путешествуя в Алтайских горах, Вильгельм Радлов также обратил внимание на обычай совместной трапезы после камлания. Жертвенное мясо кам вначале предлагал духу бубна и духу хозяйского очага, а затем раздавал гостям, которые жадно поглощали полученные куски. «Наслаждающиеся сдой люди изображают поглощающих пищу невидимых духов» — констатирует ученый1.
Тот же смысл имела и чудовищная попойка, которую учиняли алтайцы после жертвенной трапезы на третий день большого камлания: «Поглощаются огромные бурдюки айрана — молочной водки. Северные шаманисты, телеуты и шорцы варят вместо айрана ячменное пиво. Пьют, поют песни, кричат и смеются, пока большинство присутствующих не упьется до потери сознания, и на том самом месте, где они свалились пьяные, они и остаются лежать до утра, пока не проспятся. Опьянение не считается позором, оно рассматривается, как нечто совершенно естественное».
Аналогичные обряды имеются и у иных шаманистов. В совместной трапезе духов и людей заложен большой смысл. Сотрапезничая, духи и люди становятся некоторым единством. Демоно-антропическим существом теперь является не только получивший посвящения шаман, но и заказчик камлания и его зрители. Обособленное колдовское действо, благодаря соучастию в камлании односельчан и в результате жертвенной трапезы, превращается в таинство единения людей с духами.
Именно эти коллективные обряды, постоянно восстанавливающие связь (re-ligo) людей с демонами, и позволяют воспроизводить на протяжении тысячелетий шаманство как социально-религиозную форму.
ШАМАНИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-РЕЛИГИОЗНОЕ ЯВЛЕНИЕ
Камлание на исцеление — это самая распространенная форма камланий. Шаман в первую очередь — врач. Но шаманисты просят камлать шамана и по множеству иных поводов — о даровании здоровья скоту, о прекращении падежа, об успешной охоте, о проводах умершей души, о необходимой погоде. Внешне все эти потребности очень напоминают религиозные потребности любого общества и потому между шаманом и священнослужителем подчас не проводят четкой разграничительной линии.
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 378.
2 Там же. С. 396-397.
323

Но шаман вовсе не дублирует функции священнослужителя теистического общества. Еще Вильгельм Радлов указывал в своих заметках по шаманизму: «Не только шаман делает погоду, пророчествует и т.д. В торжествах по поводу рождений, свадеб и смерти шаман не принимает никакого участия, и только если этим событиям сопутствуют неблагоприятные предзнаменования, которые люди хотят попытаться обезвредить с помощью заклинаний, то зовут шамана»1.
Современные, более точные знания о шаманизме несколько расширяют функции камлания. Например, в заупокойных ритуалах шаман совершенно незаменимый участник, но, в сущности, замечание исследователя XIX века справедливо. Ведь все, что связано со смертью и потусторонним миром может рассматриваться как нечто «неблагоприятное», выпадающее из истинного порядка мира, где смерти нет места. Потому-то на похороны и заупокойные обряды зовут шамана.
«Страх перед силами тьмы, преследующий шаманиста, — из-за чего он никогда не чувствует себя в безопасности, — заставляет его искать способ, с помощью которого можно узнать заранее о намерениях злых духов, предотвратить их нападения, привлечь на свою сторону. Такой способ он видит только в содействии всемогущих шаманов, которые, благодаря посредничеству своих предков, могут вступать в связь с силами нижнего мира, ублажать их дарами и, исполняя все их желания, предотвращать грозящие человеку несчастья»2.
Сегодня лучше, чем во времена В. Радлова известно, что шаман не просто угодливый раб духов, но их полноправный союзник и соперник, решающийся порой, собирая в своем бубне множество духов-помощников, на жестокое противоборство с силами тьмы. Однако, по существу, вывод автора «Из Сибири» трудно оспорить. Силой, заставляющей соплеменников обращаться к услугам шамана, является страх.
Наш старый знакомец, Мало Онинка, рассказывал в 1973 году Анне Смоляк: «Я в тайге боюсь спать один — чертей кругом много. Сделал девять стружек, опоясался, на шею повязал — успокоился: теперь черт не тронет». Эти удивительные стружки — гиасидан — широко распространенный среди нанайцев способ беречься от злых амбанов, которые в них «запутываются». Стружки используются во многих обрядах. С больного чертей счищают стружками.
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 400.
2Там же. С. 366.
3 А.В. Смоляк. Шаман... С. 234.
324

«Без стружек не очистишься» — объясняют нанайцы. Но, разумеется, не любая стружка обладает столь удивительными силами. Гиасидан — стружка особая. При ее изготовлении шаман просит духовпомощников войти в нее и уберечь того, кто будет ею пользоваться, от зла. Оберегают не стружки, а духи по просьбе шамана в них пребывающие.
Алтайский шаман обходится без стружек, но и он очищает заказчика камлания от всякой скверны. Для этой цели здесь используется шаманский бубен и колотушка. Проводя поперек спины заказчика колотушкой, шаман говорит:
Вынь выпущенную стрелу!
Возьми ее, мой искусный посланник!
Не возвращайся шестьдесят лет!
Оставайся вдали семьдесят лет!
Возьми выпущенную стрелу!
Унеси ее отсюда быстрее, чем текут речные воды!
Затем всех членов семьи заказчика камлания шаман обнимает так, чтобы заключенный в объятия был между бубном (прижат к груди) и колотушкой (к спине). Духи, находящиеся в бубне и колотушке, очищают людей от беды1.
Таким образом, страх перед духами изгоняется не обращением к силе, большей чем духи, не призыванием их Создателя Бога, но заключением соглашения с одними духами против других. Шаманист является актером драмы, разыгрываемой исключительно в мире духов.
Следствия этого ограничения духовного кругозора проявляются сразу же. «В мире шаманства нет вечной справедливости. Как боги света, так и боги тьмы отнюдь не действуют исключительно в соответствии с этическими принципами. Их можно подкупить и воздействовать на них с помощью сладких жертвенных яств, и получив богатые дары они охотно смотрят на многое сквозь пальцы. Они завидуют богатству людей и ото всех требуют дани. Поэтому постоянно необходимо вступать в сношения с духами света и тьмы при посредстве имеющих особый дар людей».
Мысль В. Радлова предельно ясна и хорошо отражает этическое существо шаманизма. Поскольку абсолютный центр добра выведен за пределы ценностной системы шаманиста, то все духи только относительно добры и относительно злы. От человека ожидается не следование Абсолюту, Который защитит его от всех напастей
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 382.
2 Там же. С. 364.
325

темных сил, не борьба с собой, не внимательное наблюдение за собственной душой — не вошел ли в нее враг, не стала ли она противником Благу, добровольно согласившись на зло, — нет, шаманист смотрит не в себя, но вовне, в мир, который полон опасностей внешних, опасностей от своенравных, жадных и злых духов. Он пребывает в постоянном страхе. Но этот страх не похож на страх человека теистической религиозности прогневить Бога и лишиться Его защиты. Страх шаманиста совершенно иного рода — он боится внешнего мира, его стихий и сил, поскольку, в сущности, он совершенно открыт всем этим стихийным силам. Он беззащитен перед ними, и только вступая с некоторыми из них в соглашение, подкупая их жертвами, соединяясь с ними в инициациях, надеется шаманист уберечь себя от гибели. Но надежда эта всегда остается зыбкой: духи своенравны.
Обращаясь к обитателям Филипп (город в Македонии), апостол Павел поучал их: «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» [Фил. 4.6]. Такая свобода «сынов Божьих» не известна шаманистам, всегда заботящимся об угождении многим хозяевам и всего страшащимся.
Мне уже приходилось говорить об этическом релятивизме современных неписьменных народов. Изучение шаманизма открывает в этом явлении новую грань — люди неукоренены в добро потому, что в мире духов такое укоренение невозможно. Чтобы встать на твердую нравственную почву, необходима абсолютная точка отсчета. Она легко обретается в теистической религиозности, а вот в мире духов ее нет.
Шаманизм — это строй души и форма духовного устроения человека, оказавшегося вне теистической религиозности. Поскольку выбор добра требует волевого акта, сознательного действия души, то можно предположить, что шаманизм возник не случайно: он стал формой религиозного существования там и тогда, где и когда люди предпочли служение самим себе служению Абсолютному Благу, Подателю жизни и полноты бытия.
Шаманист не согласится с предположением, что он служит духам. Нет, он, с помощью шамана, пытается заставить духов или служить, или, по крайней мере, не вредить ему самому. Шаманист себя ставит в центр вселенной, из которой устранен Бог. И что же? В результате мы видим вымирающие народы, жестоко теснимые цивилизацией на периферию обитаемого мира.
Мы должны задаваться вопросом: почему неписьменные народы остались неписьменными, почему они не разделили судьбу иных племен, вот уже пять тысячелетий строящих письменную
326

сложную цивилизацию. Ответов может быть два — или неспособность к высоким формам социальной и интеллектуальной организации, или нежелание. У нас нет никаких оснований подозревать шаманистов в органической неспособности к государственности или к книжной культуре. Многочисленные факты превращения неписьменных народов в письменные, догосударственных в государственных — явное тому доказательство. Но всякий раз такое обращение проходило и при изменении религиозной основы народной души. Над миром людей и духов вновь воцарялся его Создатель. Переход к государственности всегда был концом шаманизма. Следовательно, и неспособность к государственности, и цивилизации есть следствие волевого отказа поместить Абсолютное начало в центр своего умственного космоса.
Так же как государственность, по моему убеждению, есть вторичный результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат отказа от признания за Творцом Его прав на сотворенное Им.
Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададимся вопросом, когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в сущности, мы будем искать ответ во всем курсе «Истории Религий». Однако необходимо отметить, что в фольклоре всех неписьменных народов присутствуют рудименты былой, теистической картины мира, но как бы в неактуализированном и необязательном состоянии.
Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского типа кажется могут быть документированы с эпохи палеолита»1. Даже если это и так, то все равно шаманизм безусловно не был доминирующей формой религиозности в доистории. Шаманизм нигде не порождает ныне великих цивилизаций и непонятно, как древнейшие государства могли появиться, если общества, их создавшие, были шаманистическими. Скорее иное — шаманизм, колдовство суть формы вторичной деградации теистических практик. Если эти деградации имели место до того, как общество перешло к государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения Богу, одновременно остался и без плодов этого служения, то есть без письменной культуры, государства, сложно организованной общественности.
Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религиозности IV—III тысячелетий до Р.Х. шли два пути — в государственность теистического типа и к стагнировавшему, остановившемуся в развитии обществу, отказавшемуся от служения Богу и успокоившемуся в мире духов. Быть может, первые выборы сдела
1 М. Eliade. HRI. I, P. 242.
327

ны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих производящего хозяйства — коренные жители Австралии и Тасмании, Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной и Южной Африки. Не уклонились ли предки этих племен от теизма к демонизму тогда, когда для продолжения «хождения пред Богом» надо было затратить изрядные усилия, косвенным следствием которых стала неолитическая революция?
В то же время в шаманских практиках заметны элементы и исторических религий — на некоторые из них я уже указывал. Иные шаманские песнопения сибирских народов поразительно напоминают ведические гимны, а предания — мифы, за ними стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И.А. Худяковым: «Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто белыми наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удачные когти, Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звезды, Мелкая седина, господин дедушка, дух священного огня ведь ты, однако! Пришедши на это среднее место для волнующегося белого дыхания трех [племен — ?] якутов, тридцать лет ты лежал неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на среднее место, чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился, держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с тем в правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, милующий нас, скрывай же ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, душу людей твоих и твоего скота в трехпоясном, глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних злых духов]... Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародоек, наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!»1.
Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно переведенной песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал, в точном смысле этого слова, для него не существует. Задача соработничества Богу в гармоническом хранении мира, столь актуальная для древних ритуалистов, равно индо-арийских или семито-хамитских, шаману чужда. Осталась только память о когда-то бывшем деле, а само дело утрачено.
«У всех народов... — указывал Мирча Элиаде, — шаманизм обнаруживает прямую зависимость от заупокойных верований (Гора, Райский остров, Древо Жизни) и от космологических представлений (Ось Мира — Мировое Древо, три космические зоны, семь
1И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа... С. 258—259.
328

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сказанные по вопросу о множественности религий
Ученого сделали очень много для создания современной теории доисторического человечества
Имеются хорошо известные изображения медведей
Иногда выясняют происхождение духа сами родственники больного
человек своевольно нарушает какие-то установленные творцом мира законы