<<<     ΛΛΛ     >>>   

Ограничения у целостности истории не только временные, но и пространственные. Возникновение высоких культур, по Ясперсу, охватывает лишь узкую полоску земли от Средиземноморья до Китая длиной около четверти земной поверхности, а шириной меньше ее двенадцатой части. Образовалось нечто вроде цепи, островков света в безбрежном море первобытности, варварства, исторической заторможенности.

И в принципиальном, теоретико-методологическом понимании единство истории недалеко ушло от чисто проблемного осмысления. "В попытке постигнуть единство истории, - пишет Ясперс, - т.е. мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл" [43, с.264]. Но он-то и недоступен, оставаясь во многом чем-то запредельным, какой-то трансцендентной реальностью. Без этой трансцендентности (не "знаниевой" по определению) история в целое не складывается. Однако сумма отдельных, частичных единств (пространственная замкнутость нашей планеты, всеобщая способность понимания, общность человеческой природы, вера в единого Бога и т.д.) на это целое только намекает. Тем не менее стремление к всеобъемлющему пониманию истории как некоего единства составляет стержень философской рефлексии над историческим бытием человека. Понятно, что без того или иного единства, без самой его идеи история распадается на ряд случайных, внешних относительно друг друга эпизодов, ничего не значащих и ни к чему особенно не ведущих. Единство истории, по удачному замечанию немецкого мыслителя, является тем, что не может быть увидено, но внутри которого мы только и можем видеть [43, с.268]. Это единство делает открытым и перспективным каждый конкретный акт исторического познания.

В свете сказанного интересна ясперовская ("осевая") схема мировой истории. Именно в ней заключено объяснение (естественно, одно из возможных) единства истории. Ясперс предлагает выделить четыре периода в человеческой истории: прометеевскую эпоху (возникновение речи, появление орудий труда, пользование огнем); эпоху великих культур древности (письменность, государственность, магическая религия и т.д.); осевую эпоху (формирование человека в его духовной открытости миру); эпоху науки и техники (мир как единая сфера общения, действительно мировая история). Далее эти же эпохи перестраиваются автором в новую схему мировой истории - в так называемые два дыхания. Первое охватывает прометеевскую эпоху, или доисторию, великие культуры древности и осевое время. Второе начинается с эпохи науки и техники, или второй прометеевской эпохи, и, как предполагает Ясперс, быть может, приведет "к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека" [43, с.53]. В целом история, по Ясперсу, - это процесс, совершающийся между истоками и целью. Истоки - "создание человека", цель - "вечное царство душ".

В мировой схематике, предложенной немецким мыслителем, наибольший интерес для нас представляет ожидание второго, нового осевого времени, как будущего, которое естественным образом дополняет и приподнимает прошлое в нашем настоящем, как цели истории, без которой не развиваются, напротив, загнивают, теряют силу, выдыхаются и ее истоки. В наши дни надежда на новую осевую эпоху обретает, кажется, все черты реальной исторической перспективы. Во всяком случае условия и предпосылки их конституирования становятся все более различимыми. Разумеется, не все повторяется, многие аналогии с первым осевым временем теряют свою силу, естественность и убедительность. Рассмотрим, например, параллелизм. Исторической его предпосылкой в первое осевое время была независимость, известная автономность в развитии трех культурных регионов земного шара. Современный мир совсем другой - взаимозависимый, единый, в прямом смысле глобальный, насквозь пронизанный средствами массовой информации и другими формами коммуникации. Нет былой изолированности, независимости, самостоятельности. Конечно, и современный мир состоит из очень разных, по-своему уникальных культур и цивилизаций. Но формой их предполагаемого осевого единства будет скорее всего не "параллельная независимость", которая уже сегодня ставится под сомнение тем, что можно было бы назвать взаимоиндуцированием - во многом неосознанным, спонтанным, стихийным - радикальных социальных преобразований в раз- личных точках нашей планеты. Если в такой ситуации и сохраняется какая-то независимость, то только в том, что у всех этих преобразований есть и свои, местные, специфические условия и причины.

Глобальный, взаимозависимый мир таит в себе одну, исторически очень неприятную опасность. "...Если все прежние периоды кардинальных преобразований были локальны, могли быть дополнены дру- гими событиями, в других местах, в других мирах, если при катастрофе в одной из этих культур оставалась возможность того, что человек будет спасен с помощью других культур, то теперь все происходящее абсолютно и окончательно по своему значению. Вне его нет больше ничего" [43, с.154]. Теперь мы все действительно в одной лодке.

Не столь глубоко изменены нашим временем другие предпосылки будущей осевой эпохи. В данном плане менее всего "осовременилось" ощущение надвигающейся катастрофы - процесса субстанциального, опрокидывающего все прежние основы, формы и ценности жизни. Мы, видимо, находимся сейчас в "кризисном предбаннике" этой катастрофы. И хотя ее зловещие предзнаменования появились перед человечеством сравнительно недавно, для наиболее проницательных умов здесь многое, если не все, уже давно было ясно; правда, в терминах более мягких: кризиса цивилизации вообще (Руссо), "заката Европы" (Шпенглер), "запада культуры" (Пастернак) и т.д. В центре осевой эпохи, равно как и ее предпосылок, несомненно, стоит человек. В этом отношении наше время уже отягощено немалым взрывчатым материалом. Основы духовной сущности человека, заложенные еще первым осевым временем, похоже, "поизносились". Человек опять на перепутье, он подавлен техникой, духовным и душевным регрессом, связанным с ней, "размазан" массами, которые стали теперь решающим фактором исторических событий. Затронута и приведена в движение сама "субстанция человеческой природы", тогда как вся предшествующая история ее практически не затрагивала или затрагивала незначительно. К однозначно "осевым" следует отнести и такую предпосылку, как сомнение, сомнение в вере. "Оно, - подчеркивает Ясперс, - превратилось в брожение, охватившее все население земного шара" [43, с.145]. Неверие, нигилизм, свойственные народу, превращают его в массу - нечто однородное и квантитативное, обреченное на пропаганду и манипулирование. В нигилизме как господствующем типе мышления таится опасность предать забвению историю человечества "от Гомера до Гёте", пренебречь наследием прошлого, начиная с осевого времени. Сомневаясь в вере, выступая против нее, нигилизм сам оказывается худшей разновидностью веры - слепой верой. Верой в необходимость жить без утешения и надежды, сурово и беспощадно, без трансценденции, в рамках всецело посюстороннего гуманизма. Верой в упрощение, в то, что во всех бедах виноваты, несомненно, внешние обстоятельства, кто-то (немцы, евреи) или что-то (капитализм, марксизм, либерализм).

Рассмотренные предпосылки можно было бы назвать и элементами нового осевого времени, если бы не одно "но" - отсутствие полноты, т.е. разрыв между деструктивной и конструктивной частями, сторонами осевого времени. Мы уже разрушаем, но еще не созидаем по-осевому вечное, исторически непреходящее. Это - состояние, или стадия, подготовки к тому, чтобы стать по-настоящему похожим, хотя и на другой основе, на времена Конфуция, Лао-цзы, Будды и Сократа. Великая, дерзновенная цель - "превратиться в настоящих людей" уже обозначилась на нашем историческом горизонте. В ней на- дежда и забота об успешном продвижении по пути строительства достойного человека мира, превращения человека в Человека. "Стать подлинным человеком - это смысл истории" [43, с. 199] - таково самое глубокое убеждение Ясперса, мыслителя и общественного деятеля.

Данное видение общественного развития наиболее полно отвечает дисциплинарно-исследовательскому статусу философии истории. Прошлое, да и настоящее постигается в ней лишь в перспективе, свете будущего. "Без осознания будущего, - справедливо замечает Ясперс, - вообще не может быть философского осознания истории" [43, с.155]. История как целое, целостность истории - собственный, специфический предмет философии истории, непременно включает будущее и человеческие цели в нем.

Продолжим рассмотрение "осевого времени", его прошлого и будущего, опираясь на опыт его "послеясперовского обсуждения [1, 55]. Опыт бога- тый, но особых открытий он не принес, только заметно сместились акценты: осевое время определяется чаще всего как эпоха трансценденции. Но это было и у Ясперса: "Человек не может утратить ощущение трансцендентности, не перестав быть человеком" [43, с.231]. Тем не менее нельзя не признать оправданными внимание к трансценденции, попытки ответить на вопросы: что это такое? Как ее понимать?

Богооткровение (Бог) и нравственно-метафизический мир, схожий по модусу бытия с платоновскими идеями, - таковы две наибо- лее распространенные трактовки трансценденции в контексте осевого времени. Две трактовки, две традиции: иудео-христианская и греко-римская, которые в западной культуре являются ведущими. Эвристичность этих традиций в осмыслении трансцендентности осевого (и не только осевого) времени несомненна. Вместе с тем ими так много занимались и занимаются, они так плотно исследованы, что не покидает ощущение какой-то исчерпанности. И дело здесь не только в возможностях самих этих традиций, но и в разрешающей силе средств, с помощью которых, через которые к ним подступаются. Ограничения есть как со стороны традиций, так и со стороны средств. А это позволяет утверждать, что исчерпанность названных традиций относительна - применительно к средствам (формам, путям, методам) их "вычерпывания". На нынешнем (прежде всего ме- тодологическом), уровне научного познания большего эти традиции уже, видимо, не дадут. Будет достигнут новый, более высокий уровень - появятся и новые возможности. Пока же важен сам поиск путей подхода к такому уровню, наработка соответствующего материала. Напомним, что обычно понимают под трансценденцией. Это то, что находится за рамками данного, наличного, что запредельно - в принципе или на каком-либо этапе развития; то, что недоступно познавательному опыту, научному объяснению; это априорные фундаментальные принципы, лежащие в основе человеческой деятельности, некая глубинная координата человеческого бытия, нечто недосягаемо совершенное, благородное, чистое; это также идеалы, ценности и надежды нашей бытийной устремленности в будущее и многое другое.

Как нетрудно видеть, главное в трансценденции - запредельность, запредельное. Бог, мир идей в смысле Платона - яркие при- меры этой запредельности. Яркие, но далеко не однозначные. Проблематично прежде всего их отношение к тому, что "запределивается". "По образу и подобию" (Бога), "причастность" (миру идей) - формулировки, покоряющие воображение, но не логику. Ибо последняя говорит нам, что если устанавливается связь (не важно какая) с запредельным, то значит в какой-то мере преодолевается сама эта запредельность. Связь - мостик, выстраиваемый из вполне конкретного материала. Его название секрета не составляет, это - возможность.

Любая трансценденция по-настоящему работает лишь в поле реальных возможностей. Иначе говоря, она действенна настолько, на- сколько подтверждена, означена исторически открывающимися возможностями. Как правило, возможности выступают не поодиночке, а сразу семейством, веерно, целым спектром. Трансценденция опирается в первую очередь на так называемые абстрактные возможности, возможности, составляющие горизонт человеческого бытия. Трансцендентное, запредельное совпадает в действительности (в рабочем состоянии) с пределом возможностей: человеческих, общественных, природных.

Выходя за этот предел, трансценденция сужается до своего буквального смысла, становясь и в самом деле буквой (бесплотной меч- той, маниловщиной), тем, что, как говорится, светит, да не греет. Впрочем, и не светит, если разобраться. Если такая трансценденция станет реальностью, она просто ослепит человека, а ослепленность - та же тьма, невидимость.

Трансценденция - это своеобразная планка высоты, которую пытается взять своей жизнью человек. Если она заведомо недосягаема, пропадает всякое желание ее покорять, вообще прыгать. Над человеком всегда должно быть некое начало - более высокое и благородное, нежели он сам, чтобы человек тянулся, духовно рос, постоянно совершенствовался. Иначе ему грозит опасность не только не продвинуться вперед, но и просто не состояться как человеку, соскользнуть на путь деградации своих исходных (не таких уж и плохих) качеств и свойств. Реализованная цель всегда грубее и ниже цели замысленной: берите повыше и получите не более того, что нужно, что как раз вровень с жизнью. Снижая цель, мы на выходе будем иметь еще большее снижение уровня и качества результата.

Представленное выше понимание трансценденции легко накладывается на нравственность, моральную сферу человеческого бытия. Мораль трансцендентна в нескольких смыслах: по отношению к эмпирическому, повседневному существованию человека (она как бы над ним, на высоте идеала); по отношению к индивидуальному Я (мораль всегда выводит его на других, в жизненный мир МЫ (естественно, не в буквальном смысле). Выход Я в МЫ происходит на "территории" человеческой совести. Наконец, мораль трансцендентна как должное по отношению к сущему (реально разворачивающейся жизни).

По аналогии с религиозной (Бог) и эйдетической (идеальный мир Платона) формами трансценденции мораль часто представляют как особый универсум. И возражать против этого не стоит. В сочетании "морали" с "универсумом", в "моральном универсуме" нет ничего необычного и некорректного. Мы, однако, стараемся не употреблять это выражение, поскольку в нем есть один сомнительный оттенок, одна спорная смысловая ассоциация, а именно: обособленность, выделенность, субстанциальность. Как будто мораль есть самостоятельное, над человеком и обществом вознесенное царство. В действительности ситуация здесь иная. На наш взгляд, определяющее качество морали - долженствование. Мораль - сфера должного. Статус ее бытия интенционально- должный. Поясним сказанное на конкретном примере. Где и как существует совесть (пожалуй, сердцевина морали) ? Вряд ли кто сомневается в том, что у нее есть своя онтология. Совесть жива тем, что мы ведем себя, совершаем какие-то поступки, мыслим в предположении, надежде и ориентации на то, что она есть, существует или непременно должна быть (в данном случае это одно и то же). Аналогично обстоит дело и с другими морально-этическими образованиями: достоинством, честью и т.д. Они существуют благодаря нашей устремленности, нашей направленности (интенциональности) на них, потому что мы в них жизненно заинтересованы, потому что без них немыслимо человеческое существование. Но возникает ассоциация, вводящая в заблуждение, хотя она, впрочем, естественна для языка (но не для концепции, которая здесь излагается). Ассоциация следующая: выражения "направленность на...", "устремленность к ...", "заинтересованность в ..." и т.п. обычно требуют объекта, в который они "упираются". По-другому, видимо, нельзя обозначить полное и поэтому реальное действие. Если внимание или желание, или надежда направлены на что-то, то значит это "что-то" уже дано, существует. Как не бывает беспредметных, безобъектных действий, так нет этой беспредметности и в случае морали: во-первых, потому что моральные действия суть всегда особая сторона, специфический аспект практических и умственных действий людей, а во-вторых, потому что предметность фиксируется и в рамках этого специфического аспекта, в собственно моральном действии, но только в этом случае она интенциональна. Интенциональная предметность, интенциональность - должное бытие, бытие должного. Это не просто предмет в единстве с деятельно-волевой направленностью на него, не просто устремленность или направленность как таковая. Это - предмет, конституируемый самой направленностью на него, совесть, задаваемая внутренней ори- ентацией на нее, смысловая структура такой (из самого субъекта исходящей) ориентации. Чем сильнее и полнее данная ориентация, тем глубже и вернее совесть (любое другое моральное формирование, мораль в целом). Здесь нет предзаданных рубежей. Мы их устанавливаем сами, нашей собственной активностью, а точнее, они открываются нам как горизонты нашей жизненной активности. Именно горизонты и именно нашей, а не, скажем, моей, вашей, вообще индивидуальной жизненной активности. Это обусловливает и возвышенный, идеальный (от "идеала") характер моральных требований. Они - постоянно уходящий горизонт для всего общества, не говоря уже об отдельном человеке. Впрочем здесь не должно быть противопоставления. Мораль - это форма идентификации человека с обществом, человеческая мера общественного и общественная мера человеческого.

В идеальности моральных установлений - еще одно измерение их трансцендентности. Эти установления, правда, не за пределами, а на пределе - данного, налично-жизненного. Их трансцендентность - в расхождении, несовпадении идеала с действительностью, в притягательности нравственного совершенства для человека. Самое яркое выражение трансценденции открывается перед нами в главном мотиве всего морального долженствования - стать и быть человеком, растить в человеке Человека, покорять все новые и новые вершины совершенства. Подводя итог выполненному анализу, необходимо сказать, что ковариантный метапаттерн истории, аналитически выверенный концепцией осевого времени, оказывается накрепко привязанным к человечески-трансцендентной определенности морали, нравственности. Бытийный статус морали - интенционально-должный, что нисколько не ослабляет ее насущности и непременное™ в человеческой размерности исторического развития общества. Новое (второе) осевое время, если, конечно, ему суждено прийти, несомненно будет временем человека как действительно морального во всех своих проявлениях существа.

Метапаттерн ризомы занимает особое место в ряду метапаттернов истории. Он появился как прямая противоположность, альтернатива всем известным мировоззренчески-методологическим "призмам" исторического познания, как протест против всяких паттернов, а тем более с приставкой "мета". Но, как это часто бывает, низвержение прежних подходов само обернулось утверждением нового подхода. В протесте против всех метапаттерновых подходов постепенно вызрел новый - ризомный метапаттерн истории. Некоторые авторы даже называют точную дату его рождения - 1968 г., время студенческих волнений в Париже. Впрочем на этот счет есть и другие мнения. Так, А.Тойнби полагает, что постмодернизм, представляющий новый исторический цикл западной цивилизации, ведет свой отсчет с 1875г.

В данной связи интересную хронологию предлагают Х.Агнес и Ф.Ференц. В истории послевоенной Европы они различают три поколения: экзистенциалистское с зенитом в начале 50-х годов, "отчужденческое", или поколение отчуждения, пик которого пришелся на 1968 г., и постмодернистское (80-е годы - пик еще впереди) [45, с. 136]. Сам по себе постмодернизм - явление неопределенное, размытое, с неясными мировоззренческо-методологическими установками, с плохо просматриваемыми сюжетными линиями и другими подобными характеристиками. Его нередко отождествляют с авангардизмом, даже неоавангардизмом, что вызывает возражение тех, кто называет эти же феномены модернизмом. Одни видят в постмодернизме современные высокие технологии, а другие - прямо противоположное - конец всякого технологизма и его идеологического - выражения технократизма, наступление эпохи экологов, "зеленых", альтернативников, натуропатов.

Скорее всего, постмодернизм - это какое-то настроение, состояние ума, в первую очередь творческой интеллигенции, интеллектуальной элиты, а затем уже и широкой культурной общественно- сти. Ю.Хабермас назвал его эмоциональным течением, проникшим во все поры современной интеллектуальной жизни. Упоми- навшиеся уже Х.Агнес и Ф.Ференц выражают суть постмодернизма как общего культурного движения одной фразой: "Все пойдет". То есть можно протестовать против всего и вся или, напротив, со всем соглашаться, можно чувствовать себя непринужденно в любом обществе или, наоборот, страдать от одиночества, некомму- никабельности, общей неуютности бытия. На наш взгляд, вполне постмодернистскими являются также слова одного литератур- ного героя "Ничто не слишком!". У.Д.Баннард называет постмодернизм бесцельным, аморфным, всеядным, горизонтально структурированным, патологически популярным явлением со- временной культурной жизни*.

Определений постмодернизма предложено много, и они - разные. Но явно или неявно их объединяет одна мысль: постмодернизм - это резко негативное отношение к модернизму, т.е. новоевропейской рациональности, стилю, дискурсу, культуре, восходящим к эпохе Просвещения. Поэтому постмодернизм называют еще постпросвещением. Разумеется, как всегда, есть и другие точки зрения. Некоторые авторы представляют постмодернизм в качестве последней стадии модернизма или, по примеру Ф.Джеймсона, как "логику культуры позднего капитализма". Принимая во внимание сказанное, рассмотрим отличительные особенности модернизма - истори- ческой предтечи постмодернизма. В качестве общекультурной доктрины просвещения модернизм привычно ассоциируется в нашем сознании с XVII в., и это понятно. Европейский XVIII в. - эпоха Просвещения. Расцвет Просвещения был одновременно и расцветом модернизма, его принципов, ценностей, норм, идеалов. Однако ни одно историческое явление не исчерпывается расцветом. Модернизм выходит - и далеко - за рамки XVIII в. Он значимо присутствует как в предшествующем, так и последующем культурно-историческом развитии вплоть до наших дней, конца XX в.

У модернизма мощная корневая система, по крайней мере в европейской культурной традиции. Его истоки лежат в античности, гре- ко-римском мире. Исторически древнегреческая культура выработала понятие человеческого разума - центральное для модернизма. С помощью разума и наблюдения (созерцания) древние эллины искали и по-своему находили общую, внеличную гармонию - сущность во всем существующем. Наиболее яркое тому подтверждение - древнегреческая атомистика, которая была одной из первых (если не пер- вой) попыткой объяснить - умозрительно, рационально - переход от Хаоса к Космосу, притом всеохватным образом: в большом и в малом, в едином и во многом, в материальном и в духовном. Древняя Греция дала модернизму еще два ключевых для него понятия: "гуманизм" и "демократия". С первым изначально связыва- лись утверждение ценности и достоинства человека, реализация его познавательных (истина), этических (добро) и эстетических (красота) способностей, со вторым - полагание демосных ("демос" - народ) оснований политической власти, становление социально-политической идентичности индивида. Несомненно, важнейший фактор последующего исторического вызревания модернизма - древнеримское право с его формальным равенством, кодифицированностью и универсальной (на всех территориях, ко всем гражданам и не-гражданам) применимостью. К чис- лу факторов или условий этого вызревания следует отнести также имперский мессианизм Древнего Рима - идеологию, оправдывавшую необходимость распространения и даже насаждения среди "вар- варов" того, что считалось цивилизованным, передовым, современным в метрополии, центре империи. Древнеримский мессианизм не ограничивался только идеологией. Были у него и другие, более привлекательные стороны и направления, включая строительство городов-крепостей и дорог в провинциях империи.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В мировоззренческо методологических координатах настоящего исследования справедливость может быть
История Гречко П. Концептуальные модели истории 12 кондорсе
Равенства равенство человека
Линеарная концепция истории выражает идею прямолинейности общественного развития
Достойных людей человеческой истории