<<<     ΛΛΛ   

видимому, в современном мире возникли какие-то стимулы, новые интересы, которые и продиктовали Ле Гоффу и ?. ?. Бахтину обратиться к указанной теме.
Бахтин пришел к ней в результате нового прочтения романа Рабле, в котором он нашел мощный пласт неофициальной народной культуры—по его мнению, далекой от официальной религиозной идеологии и неизменно враждебной ей. Противоположность официальной и народной культур, на взгляд Бахтина,— это именно противостояние идеологии и менталитета: отрицающая или обесценивающая земной мир ученая культура Средневековья и Возрождения насквозь идеологична, теологична и неподвижна вплоть до застылости, тогда как народная культура предельно раскована, текуча и выражает не сформулированные эксплицитно ментальные установки, начисто лишенные односторонней серьезности; это культура смеховая, карнавальная, бесстрашная, отвергающая и побеждающая смерть,—в противоположность официальной идеологии, основанной на страхе и запугивании. Игровую природу романа Рабле, отражающую карнавальносмеховые настроения времени его создания, Бахтин экстраполирует на всю предшествующую эпоху; он полагает, что смеховую культуру можно проследить начиная с архаических времен. Народная культура, заслоненная официальным фасадом господствующей ученой культуры, в период Возрождения вырывается на поверхность, выходит в «большую» литературу21.
Ле Гофф не склонен к подобным экстраполяциям и не строит всеобъемлющей модели народной культуры. Он изучает конкретные ее проявления в период Раннего и Высокого Средневековья и, не ограничиваясь, подобно Бахтину, констатацией противостояния двух культур, обращает особое внимание на процессы взаимодействия ученой и фольклорной культурных традиций. Таким образом, антагонизм сочетался со взаимодействием, взаимозаимствованиями и «аккультурацией». Церковь, которая относилась к фольклору с подозрением или открыто враждебно, в то же время пыталась приспособить отдельные его элементы к официальной идеологии и ритуалу. Она искала общий язык с массой верующих, без этого пастыри не сумели бы вести за собой паству. Ле Гофф и его ученики стремятся раскрыть механизмы этого взаимодействия обеих культурных традиций. В тех жанрах церковной литературы, которые были адресованы верующим и, соответственно, использовали систему образов и понятий, доступных сознанию необразованных и не посвященных в тонкости теологии—в житиях и легендах о святых, в проповедях, в нравоучительных «примерах» (exempla), в «видениях»,— можно расслышать голос рядовых христиан, разумеется отраженный и приглушенный, отчасти даже искаженный.
Этими непрямыми методами удается несколько приблизиться к уровню народного сознания. В названных сейчас жанрах
21 M. M. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средне вековья и Ренессанса. М., 1965.

363

церковной словесности можно выявить существенные особенности средневековой картины мира, обычно ускользающие из поля зрения историков, которые изучают эзотерическое творчество «высоколобых». Народ обретает свой собственный язык, хотя расслышать его можно лишь с помощью изощренных приемов исследования, ибо подобные феномены не лежат на поверхности источников.
Умолчания и проговорки источников, вызванные особенностями мировоззрения и видения мира их авторов, приобретают в контексте исследования народной культуры особое значение. Например, Ле Гофф показывает, что крестьянство как основной производящий слой общества, фигурировавший в позднеантичной латинской литературе под «респектабельным» именем agricolae («земледельцы»), в начальный период Средневековья исчезает из исторических памятников. Но его можно найти под своего рода «псевдонимами» pagani («язычники»), pauperes («бедняки»), rustici («мужланы»). Все эти обозначения так или иначе имеют уничи-• жительный оттенок: крестьянин враждебен или чужд истинной вере, он социально принижен (ибо термин pauper указывал не столько на материальную бедность, сколько на подвластность господину), и он представляет собой низкую, невежественную персону грубого нрава; он «подл», и этот оттенок смысла становится доминирующим, когда во Франции общим обозначением людей низкого рода и социального положения сделалось vilain 22.
Нужно отметить, что тезис о средневековой народной культуре не был единодушно поддержан в историографии. Некоторые авторы нашли эту проблему ложной и продиктованной либо марксистскими реминисценциями, либо ностальгией по давно и безвозвратно ушедшим временам, когда фольклор и народные ценности имели несравненно большее значение, нежели в индустриальном обществе. Противники идеи народной культуры подчеркивали то обстоятельство, что на протяжении большей части Средневековья духовенство и образованные миряне сохраняли монополию на письменность и поэтому в ней можно обнаружить только точку зрения господ. Народ безмолвствует, и его якобы невозможно услышать. Согласно этой точке зрения, системы ценностей в феодальном обществе формировались почти исключительно на его вершинах и затем распространялись на других его уровнях.
Исследования Ле Гоффа и других ученых показали неправоту оппонентов. Несмотря на специфику источников, в них можно найти указания на тот пласт культуры, который не был бесследно абсорбирован или подавлен официальной идеологией. Последняя воспринимала определенные импульсы, шедшие «снизу», и взаимодействие разных картин мира в конечном счете определило своеобразие средневековой культуры как некоей внутренне проти-
22 J. Le ????. Les paysans el le munde rural dans la liltcraluie du haul Moyeu Age (V—VP siecle).—J. Le Goff. Pour un autre Moyen Age, p. 131—144.

364

воречивой целостности. В частности, в XIII в., который, по утверждению Ле Гоффа и Жан-Клода Шмитта, был веком «звучащего слова», устная традиция с особенной силой выбивается на поверхность и может быть изучена историками23.
Но выдвигалось и иное возражение: как определить само понятие «народная культура»? Входят ли в народ одни только низы в противоположность рыцарству и духовенству? Представляет ли собой «народная культура» фольклор, творчество безымянных масс, или же это культура, созданная учеными людьми для народа? Понятие «народная культура» действительно уязвимо и расплывчато вплоть до двусмысленности. Ле Гофф признает это, но придерживается убеждения, что проблема народной культуры тем не менее имеет немалую эвристическую ценность.
И с этим нельзя не согласиться. Нужно отметить, что понятия исторической науки (да и других гуманитарных наук), как правило, отличаются нечеткостью и многосмысленностью и нуждаются в уточнении в контексте конкретного исследования. Что касается «народной культуры», то, я бы сказал, свой смысл она приобретает при условии, что мы договоримся не только о содержании понятия «народ», но и о том, что, собственно, мы имеем в виду под «культурой». Если придерживаться традиционного, общепринятого понимания культуры как совокупности духовных достижений индивидуального творчества в области литературы, искусства, музыки, религии, философии, то для народной культуры останется скромное и подчиненное место. Но Ле Гофф и другие ученые, разрабатывающие проблемы народной культуры, руководствуются явно другой моделью. Она позаимствована у этнологов и культурантропологов. Здесь «культура»—способ человеческого существования, система мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение. «Культура» в этом понимании прежде всего предполагает модели поведения людей.
Такая постановка вопроса коренным образом меняет все видение культуры. Ведь при упомянутом традиционном подходе к ней культура расчленена по разным наукам; ей занимаются история религии и история философии, филология и история искусства и другие обособленные дисциплины. Между тем культурноантропологический подход направлен на постижение целого, и отдельные аспекты культуры для него — не более чем эпифеномены этого целого. Мало этого, культура, традиционно рассматривается в отрыве от социальной жизни (ибо никакие заклинания о зависимости «надстройки» от «базиса» ничего не объясняют). остается самостоятельной и самовоспроизводящейся сущнос! ью. Напротив, пафос антропологического подхода к культуре заключается в том, чтобы построить целостную (но вовсе не исключаю-
23 J. Le Goff, J.-C. Schmitt. Au ??1? siecle: Une parole nouvelle.—Histoire vccue du peuple chretien. Sous la dir. de J. Uelumeau. 1. 1. Paris. 1979.

365

щую противоречий) социально-культурную модель, которая объясняла бы эту тотальность. Об этом подходе уже было сказано выше, и здесь лишь нужно подчеркнуть, что понятие «народной культуры» представляет важность прежде всего при указанной постановке вопроса в плане социально-исторической антропологии.
Однако в проблеме «народная культура/ученая культура», как мне кажется, кроется и другой важный аспект. Оппоненты теории народной культуры правы в том отношении, что действительно подчас очень трудно обособить обе ипостаси культуры— народную («фольклорную») и ученую, настолько тесно и неразрывно они переплетаются. Я полагаю, что наряду с «распределением» ценностей в соответствии с социальным или образовательным статусом носителей культуры нужно допустить и другую гипотезу, а именно: в сознании любого члена общества сосуществовали разные уровни, и если один из них соответствует тому, что историки квалифицируют как «ученую» культуру, то на другом уровне того же самого сознания можно обнаружить элементы культуры «народной». Так, в дидактических «exempla», или в «видениях» потустороннего мира, фигурируют фольклорные мотивы и присутствуют модели мифологического сознания—но эти сочинения написаны духовными лицами. В формулах благословений и проклятий, которые на протяжении всего Средневековья применялись духовенством в самых разных ситуациях, включая благословение урожая и скота, орудий труда и святой воды или отлучение еретика и изгнание вредивших людям насекомых, птиц или зверей, причудливо переплетены христианские и чуждые христианству мотивы. К какой же культурной традиции они принадлежат? Видимо, к обеим.
Человеческое сознание—не монолит, оно многоуровневое, и образованные монахи и клирики вовсе не были чужды тем представлениям и верованиям, которые были порождены фольклорным сознанием. Иными словами, различая «ученую» и «фольклорную» традиции в средневековой культуре, не нужно упускать из виду, что они не только противостояли одна другой, но и были атрибутами (в разных «пропорциях» и сочетаниях) одного и того же сознания.
Мы познакомились с некоторыми аспектами научной методологии Ле Гоффа. Об ее своеобразии свидетельствует и его подход к периодизации истории Средневековья. В книге «Цивилизация средневекового Запада» он еще придерживался привычной для западной историографии схемы и завершил изложение XIV столетием. Но затем он выдвигает понятие «долгого Средневековья». Оно начинается, по его мнению, в первые века христианского летосчисления и длится вплоть до конца XVIII или даже начала XIX столетия. Разумеется, эта огромная эпоха не монолитна, она расчленяется существенными сдвигами и поворотными моментами (около 1000 года, 1200, 1500, 1680), которые могут быть условпо обозначены соответственно как «подъем Запада», «сошествие

366

ценностей с небес на землю», «обмирщение истории», «рождение идеи прогресса»24.
Как объяснить подобное «растягивание» Средневековья не только на период Возрождения, но и на время барокко и даже Просвещения? Ле Гофф замечает, что если еще сравнительно недавно тон в понимании исторических судеб средневековой Европы задавали историки, изучавшие города и торговлю, подъем бюргерства и зарождение буржуазии, то ныне более существенным кажется вклад историков-аграрников, которые исследовали деревню и крестьянство. Мысль историков-урбанистов была ориентирована идеей прогресса на выделение ростков общества Нового времени, возникавших в недрах феодального строя, тогда как специалисты по истории деревенского Средневековья скорее концентрировали свое внимание на особенностях эпохи, безотносительно к будущему. Первые подчеркивали динамизм развития, свойственный городскому хозяйству, между тем аграрники имеют дело с более консервативными и традиционными структурами.
Деревня, по мысли Ле Гоффа, доминировала над городом в духовном отношении. Разумеется, новые богословские и философские идеи, диалектика и схоластика, романский и готический стили и литература культивировались в монастырях, дворцах и городах с их школами и университетами, и тем не менее основополагающие модели сознания, способы мировосприятия, видение мира, тот «ментальный инструментарий», которым пользовалась основная масса средневековых людей, формировались в аграрном обществе. Их верования и привычки сознания обнаружили огромную сопротивляемость изменениям. Не отсюда ли исключительный консерватизм, приверженность к старине, склонность к стереотипам, боязнь новшеств, которые характеризовали не один только крестьянский быт, но и религиозную и философскую мысль?
Что касается крестьянских верований, то достаточно сослаться на случай, исследованный учеником Ле Гоффа Ж.-К. Шмиттом. Монах XIII в. Этьен де Бурбон столкнулся в сельской местности близ Лиона со следующим суеверием: крестьянки поклонялись святому Гинефору, якобы дарующему выздоровление новорожденным. На поверку же оказалось, что Гинефор— борзая собака, с которой связывали легенду о спасении ею ребенка. Этьен де Бурбон строжайше запретил этот нечестивый культ. Прошло более полутысячелетия, и в 70-е гг. XIX в. лионским любителем местных древностей было установлено, что жители той же местности по-прежнему поклоняются святому Гинефору!25 Такова цепкая устойчивость народных верований и ритуалов. Но за этими «суевериями» крылось нечто иное и более существенное, с точки зрения историка,—своеобразная картина мира, которая по-своему расчленяла действительность: если, согласно официаль-
24 J. Le Goff. L'appetit de l'histoire, p. 232—233.
25 J.-C. Schmitt. Le saint levrier. Guinefort, guerisseur d'enfants depuis le XII Г siecle. Parib, 1979.

367

ному христианству, между человеческим существом и животным пролегает столь же непроницаемая граница, как между человеком и ангелом или человеком и бесом, то в картине мира «народного христианства» эти грани нарушены и собака может оказаться святой26.
Идея «очень длительного Средневековья», несомненно, возникла у Ле Гоффа под влиянием теории Фернана Броделя о «времени большой продолжительности» (la longue duree), которая вообще оказала существенное воздействие на французскую историографию. Бродель развивал мысль о множественности временных ритмов, которым подчиняется развитие на разных уровнях исторической реальности: очень долгое время протекания процессов в природном окружении человека и в его отношениях с природой; продолжительные циклы экономических изменений; «нервное», короткое время событий политической истории. Бродель подчеркивал необходимость включения в поле зрения историков не одних только динамичных изменений, но и статических состояний, когда история как бы неподвижна.
Ритмы изменений в духовной жизни весьма разнородны. Однако «ментальности—это темницы, в которые заключено время большой длительности»2?. Если я правильно понимаю мысль Ле Гоффа, то, рассуждая об «очень долгом Средневековье», он имел в виду прежде всего ментальности. В самом деле, какой разительный контраст предстанет нашему взору, если мы сопоставим два подхода к истории культуры! Оценивая ее с традиционной точки зрения и сосредоточивая внимание на высших достижениях человеческого духа, мы, естественно, увидим динамизм. Но он ограничен, если говорить о Средневековье и первых веках Нового времени (XVI—XVIII вв.), преимущественно и даже исключительно интеллектуальной элитой. В низах, в широкой массе общества ничего подобного не наблюдается. Не показательно ли, что изучение литературы, которая распространялась в народе во Франции в XVII и XVIII столетиях (брошюры так называемой «Синей библиотеки» в Труа), свидетельствует о том, что до идей просветителей и вообще интеллектуальных новшеств этим расхожим брошюрам не было никакого дела и читатель книжек «Синей библиотеки» оставался в мире сказок, преданий, рыцарских романов, то есть в средних веках. Ментальность сельского населения менее всего подверглась коренной ломке. Пока крестьянство оставалось основой общества, средневековые традиции и стереотипы поведения сохраняли свою силу.
Но Ле Гофф лишен какой бы то ни было ностальгии по ушедшему Средневековью и подчеркивает, что отнюдь не склонен заменить «черную легенду» об этой эпохе «легендой золотой». То была, по его словам, «эпоха насилия и голода (или его угрозы), эпи-
26 J.-C. Schmitt. Menschen, Tiere und Damonen. Volkskunde und Geschichte.— «Saeculum», 32. Bd., H. 4, 1981.
27 F. Braudel. Histoire et sciences sociales. La longue duree. «Annales. E. S. С.», 1958, №4 (F. Braudel. Ecrits sur l'histoire. Paris, 1969, p. 51).

368

демий, сомнений, господства «авторитетов» и иерархий, эпоха, лишь в конце которой возникает свобода, но вместе с тем эпоха высокой творческой креативности и изобретательности, постепенно овладевавшая пространством и временем»28.
Средневековый образ мира основан на религии, и естественно, что представления о смерти и загробном существовании занимали в этой миросозерцательной системе огромное место. На протяжении 60—80-х гг. «Новая историческая наука» создала большое количество трудов, посвященных этой проблеме. Наиболее крупная работа Ле Гоффа носит название «Рождение чистилища»29. Он ставит вопрос о том, каким образом в западном христианстве произошел переход от дуалистичной модели потустороннего мира (ад и рай) к троичной модели (ад — чистилище—рай). Почему на карте загробного царства возникло чистилище, место, где души грешников подвергаются мукам, но не вечно, как в аду, а на протяжении некоторого срока, после чего перед ними открываются врата рая? Вопрос, занимавший богословов и историков церкви, поставлен историком ментальностей и социальных отношений.
Ле Гофф рассматривает этот вопрос в чрезвычайно широком контексте. Подъем городов и развитие городского населения привели к существенно новым духовным ориентациям. Интеллектуальное освоение времени и пространства, усилившееся стремление к точности, рост потребности в образовании и знании изменили картину мира. Система ценностей этих новых социальных слоев начинала переориентироваться «с небес на землю». Вместе с тем горожане, связанные с денежным хозяйством, ощутили необходимость в пересмотре своих отношений с миром иным. Ведь богатым людям, и в особенности ростовщикам, неминуемо грозил ад. Появление идеи чистилища давало им надежду на спасение: искупив муками свои земные прегрешения, они могли бы заслужить прощение Бога и избежать геенны огненной.
Ле Гофф показывает, как «топография» загробного мира, более тысячи лет остававшаяся неизменной, была пересмотрена парижскими богословами в 80-е гг. XII столетия. В церковной литературе и прежде время от времени упоминался «очистительный огонь», пылающий в каких-то отсеках ада; теперь же впервые в средневековых текстах появляется существительное purgatorium, а возникновение термина, по мысли Ле Гоффа, важный симптом, который свидетельствует об утверждении в умах нового понятия. На протяжении следующего столетия идея чистилища быстро распространяется, и в середине XIII в. папство принимает догмат о чистилище.
Таким образом, суть концепции Ле Гоффа, если ее выразить
28 J. Le Goff. L'appetit de l'histoire, p. 233. 2<} J. Le GotT. Le naissance du Purgatoire, Paris, 1981.

369

самым сжатым образом, сводится к тому, что сдвиги в производстве и социальном строе Запада послужили основой и стимулом для нового развития теологической мысли, которое соответствовало потребностям горожан, занятых торговлей, финансами и ремеслом и нуждавшихся в высшем оправдании этих профессий. Изменения в богословии оказываются связанными с изменениями в обществе и его умонастроениях и в свою очередь благоприятствуют хозяйственному развитию. Повторяю, я изложил концепцию книги «Рождение чистилища» телеграфно кратко, но, надеюсь, ничего не упростил.
Попытка объединить в некое смысловое единство столь далекие друг от друга феномены, как теология и идеи о потустороннем мире, с одной стороны, и хозяйственная и общественная жизнь— с другой, заслуживает самого серьезного внимания. Этот подход применялся Ле Гоффом и прежде, когда он изучал вопрос об оценке богословами разных городских профессий30.
В этой связи хотелось бы высказать вот какие соображения. Ле Гофф, как уже упомянуто, формировался как историк в 40-е и 50-е гг., когда во Франции был весьма влиятелен марксизм; историки, принадлежавшие к новому поколению «школы "Анналов"», которое в те годы пришло в науку, испытали на себе его несомненное влияние. Отвергая догматические его стороны, они усвоили ряд понятий и принципов исследования, что обогатило «Новую историческую науку». В подходе Ле Гоффа к изучению ментальностей, и в частности к проблеме возникновения чистилища, ощущается маркистское наследие.
На первый взгляд построение Ле Гоффа кажется убедительным. Книга опирается на проникновенный анализ большого числа теологических текстов. Автор нигде не упрощает и не «спрямляет» связи между движением богословской мысли и изменениями в обществе. Тем не менее у меня возникают некоторые сомнения.
Дело в том, что чистилище возникает в средневековой церковной литературе задолго до 80-х гг. XII столетия. Оно фигурирует уже в «видениях» Раннего Средневековья, но появляется в них не в виде четко очерченного региона потустороннего мира. Однако в «видениях» (visiones) того периода мир иной вообще рисуется смутно и довольно бессвязно, как совокупность разрозненных «мест». Так вот, в ранних «видениях» чистилище (самого термина, как мы знаем, тогда еще не существовало) фигурирует в качестве отсека ада, отсека, из которого очистившаяся душа в конце концов все же способна освободиться31.
То, что произошло в конце XII в., было не «рождением» чистилища, но скорее оформлением его «легального», признанно-
30 J. Le Goff. Metiers licites et metiers illicites dans l'Occident medieval; Travail, techniques et artisans dans les systemes de valeur du haut Mayen Age (Ve—Xe siecle). J. Le Goff. Pour un autre Moyen Age, p. 91 130.
31 См.; А. Я. Гуревич. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981, гл. IV.

370

го теологами существования. Тот смутный образ чистилища, который время от времени возникал в ранних «видениях», получает теперь концептуальную четкость и недвусмысленность. Иными словами, из предчувствия верующих чистилище превращается в догматически апробированный отсек потустороннего мира. Это важный, даже революционный шаг, но поскольку чистилище уже фигурировало намного раньше, то, на мой взгляд, нет принудительных оснований для предположения, что оно возникло вследствие тех интеллектуальных и социальных сдвигов, о которых мы читаем в книге Ле Гоффа. Потребность верующих в надежде на спасение—вот что, нужно полагать, породило образ чистилища задолго до того, как города и бюргерство сделались влиятельной социальной силой.
Но если это так, то история догмата может быть поставлена не только в контекст развития городов и городского сословия, но и в контекст истории народных ментальностей. Я вовсе не склонен отрицать возможность связи между подъемом городской культуры в XI—XIII столетиях и формулированием идеи чистилища в 80-е гг. XII в.; едва ли можно сомневаться в том, что парижские теологи испытывали воздействие городской среды. Но постулируемые Ле Гоффом корреляции были, на мой взгляд, более сложными. Странно, что Ле Гофф, инициатор исследования народной культуры, не обратил должного внимания на эту сторону дела, хотя в его книге наряду с теологическими текстами изучены и «видения» и «жития». Стремление обнаружить связи между процессами городской жизни и интеллектуальным климатом в средневековой Франции запечатлено уже в его ранних книгах об интеллектуалах и купцах и банкирах Средневековья32. Однако боюсь, что, несмотря на неоднократно высказанные Ле Гоффом справедливые возражения против упрощающей модели «базис/надстройка», он склонен подчас с излишней прямолинейностью связыЕать феномены религиозной жизни и ментальности с социально-экономическим развитием33.
Объяснение остается наиболее трудной проблемой исторической науки34.
Я считаю излишним подробно останавливаться здесь на разборе «Цивилизации средневекового Запада»—книга наконец-то стала доступной русскому читателю, и я уверен, он самостоятельно в ней разберется. Конечно, очень досадно, что достижения зарубежной исторической науки приходят к нам с таким запозданием
32 J. Le Goff. Les intellectuels...; ejusd. Marchands et banquiers du Moyen Age. Paris, 1956.
33 Этот же упрек можно было бы высказать и в отношении некоторых других построений представителей «новой исторической науки». См.: А. Я. Гуревич. «Новая историческая наука» во Франции: достижения и трудности (критические заметки медиевиста). История и историки 1981. M.. 1985, с. 108 и след.
34 См. интересную в этом отношении книгу Ле Гоффа: J. Le Goff. Histoire et iiieiituiiti. Paris, 1986.

(если вообще приходят!)3 5, и впечатление, которое произведет книга Ле Гоффа в начале 90-х гг., разумеется, может быть не таким, какое она произвела в середине 60-х гг. Тогда оно было, без преувеличения, ошеломляющим. Мы увидели новую картину Средневековья—не традиционную, а новаторскую. Это впечатление обусловлено тем, что Ле Гофф избрал для исследования новый и неожиданный ракурс—взгляд на жизнь средневековой эпохи не «извне», но «изнутри». На огромном и разнообразном материале памятников он воссоздает образ мира людей Средневековья. Самое интересное—то, что эти источники «заговорили» по-новому, выдали новую информацию. Произошло это потому, что Ле Гофф задал им новые вопросы. «Всегда в начале—пытливый дух»—эти слова Марка Блока полностью применимы к Ле Гоффу.
Средневековая Европа начинается с варварских вторжений, которые привели к созданию «новой карты Запада» и возникновению новых социальных структур. В них старое, унаследованное от римской античности, вступало в синтез с новым, привнесенным германцами и другими «молодыми» народами. Вероятно, в силу той роли, какую варвары сыграли в этом синтезе, автору следовало бы более подробно присмотреться к их системам ценностей и представлениям о мире. Ибо христианство, которое постепенно распространилось и на эти народы, вступило в сложное взаимодействие с их язычеством, но не уничтожило заложенного e нем мощного духовного потенциала. Свидетельства тому— скандинавские песни о богах и героях «Старшей Эдды», героическая поэзия других германских народов, которая впоследствии дала такие шедевры, как «Песнь о Нибелунгах». К сожалению, эти аспекты средневековой культуры почти вовсе не входят в круг интересов представителей «школы "Анналов"», отличающихся известным «франкоцентризмом». Но недостаточное внимание к германскому миру создает, на мой взгляд, определенные «перекосы» в изображении духовной и социальной жизни Запада в средние века.
Зато читатель книги Ле Гоффа получает развернутую картину культуры Европы периода ее расцвета в ?—XIII вв., центральных столетиях Средневековья. Культура эта не «повисает» где-то, но опирается на «пространственно-временные структуры», она связана со специфическим отношением человека к природе, с материальной жизнью общества и составляющих его групп, и лишь после того, как Ле Гофф очерчивает эти отправные «параметры», он переходит к характеристике ментальностей людей, которые жили в ту эпоху.
Ле Гофф мастерски сочетает два метода, два подхода к изучению культуры: синхронический, направленный на раскрытие общей ее картины, все аспекты которой взаимно связаны и обра-
35 Другая замечательная работ западного медиевиста, книга Йохана Хейзинги «Осень Средневековья», впервые опубпиковинная в 1914 ?.. пришла к нам в 1988-м.

372

 <<<     ΛΛΛ   

Наложила неизгладимый отпечаток на историческую мысль