<<<     ΛΛΛ     >>>   

70

Перевод осуществлен по изд.: Kavolis V. Civilization Analysis as a Sociology of Culture. N.Y., 1995. P. 1-IV, 10-17, 18, 105-120. В дальнейшем при цитировании этого издания в тексте после приведенного фрагмента в скобках указываются страницы

Предмет цивилизационного анализа

Цивилизация может быть определена как сочетание крупных социальных институтов и символических структур, которые в результате длительного исторического развития соединились друг с другом как компоненты целостного эмпирически данного образования. Они могут рассматриваться как наиболее крупные постижимые единицы анализа, относящиеся к значимым, т.е. символически организованным, образованиям, которые выходят за пределы локального общества или конкретных культур и охватывают некоторую «сверхкультуру».
Цивилизационный уровень анализа охватывает символические формы, лежащие в основе как собственно «культурных систем», так и «социальных структур», варианты их выражения в различных сферах данной культуры в различные периоды, изменения во времени и пространстве, не снимающие преемственности и общности культуры. В отличие от «классической традиции» сравнительного изучения цивилизаций цивилизационный анализ имеет дело не только — и не столько — с цивилизациями как целостными системами, сколько с любыми социокультурными феноменами, от самых крупных до мелких, существующих в рамках этих систем.
Конечно, было бы преувеличением приписывать символическим конфигурациям определяющее значение в социальной регуляции. Следует исходить, скорее, из того, что они составляют один из компонентов социального действия. Этот метод позволяет проводить общий анализ устроения цивилизации и его конкретного выражения в различных документах и событиях, а вместе с тем выявлять значение самих символических образцов, получивших выражение в каком-либо документе или событии (то и другое могут сильно отличаться друг от друга), чтобы затем выяснить, как они соединены в значи-

72

мое целое. Первый подход более приемлем к изучению исторических цивилизаций, которые могут рассматриваться как сравнительно целостные символические структуры, имеющие ограниченное количество взаимосвязанных текстов и получившие выражение в определенных событиях. Второй подход скорее удовлетворяет потребностям «постмодерной» цивилизации, имеющей тенденцию проявляться в неограниченном разнообразии самостоятельных текстов и событий, предполагающих множество взаимодействующих типов дискурса.
Таким образом, наиболее существенный вопрос заключается в том, чтобы определить, как конкретные компоненты культуры (та или иная традиция, жанр, движение) соотносятся друг с другом и соединены в единое целое? Как формы интеграции сочетаются друг с другом в данной культуре и как они меняются с течением времени? Когда эти вопросы возникают в применении к современной обстановке, рамки цивилизационного анализа пересекаются с проблематикой культурной модернизации и глобальными теориями. Каждый подход имеет свою сферу приложения.
Вместе с тем цивилизационный анализ должен проследить отношения между эксплицитными и имплицитными культурными явлениями на разных уровнях и сделать из этого общие выводы. Еще одной задачей такого анализа является выявление соотношения между социальными формами поведения индивидов, как «обычных», так и «выдающихся», и сформировавшихся (или же возникающих) коллективов, а также институциональных и психологических механизмов, через которые эти отношения поддерживаются, изменяются или же разрушаются.
Такого рода анализ должен сочетаться с обращением к культурной и социальной истории, с одной стороны, а с другой — к социальной психологии, изучающей знаковое поведение, с символическим интеракционизмом. <...>
Из содержания цивилизационных исследований можно видеть, что их предметом является исторический текст, т.е. не отдельное литературное произведение, а общий контекст как символическая организация существенных компонентов цивилизации. Объект цивилизационных исследований неизгладимо отмечен историчностью и привязанностью к историческому контексту.
Предметом цивилизационных исследований являются символические конфигурации, создаваемые индивидами и обществами на основе той или иной традиции и поддерживаемые для того, чтобы понимать самих себя, свой мир и принципы своей деятельности. Эти конфигурации, присущие каждой цивилизации, не существуют в целостном виде в любой определенный отрезок времени. Они не только формируются в ходе истории, что еще более

73

важно, значение цивилизаиионного текста в любой конкретный период зависит как от его наличного состояния, так и от характера исторического развития данного общества.
Важнейшей характеристикой цивилизационного текста является то, что он одновременно представляет собой как наличную конструкцию, которую можно изучать на основе структуралистских методов, так и историческую форму, которую структуралисты склонны игнорировать. Как «наличная конструкция», так и «историческая форма» делают возможным разброс взаимосвязанных вариантов, оцениваемых как участниками, так и наблюдателями с разных точек зрения.
Одной из задач сравнительного изучения цивилизаций является понимание тех причин и исторических процессов, которые обеспечивают сохранение в коллективной памяти явлений, имеющих уникальную ценность в присущей им символической форме. Можно, конечно, спросить, с точки зрения каких оценивающих субъектов данный цивилизационный текст, имеющий свою собственную историю, заслуживает сохранения, и в каком из своих потенциальных прочтений, и с какой целью (например, как назидание, как отражение бытия или как предмет изучения).
В дополнение к концепции, подчеркивающей значение исторического контекста, о чем сказано выше, следует подчеркнуть значение концепции множественности восприятия, а вместе с тем и концепции сопротивляемости текста деформациям. К этим характеристикам предмета цивилизационного анализа следует добавить описание нашего отношения к этому объекту. Я полагаю, что это отношение должно носить характер критического референтного отождествления со своей цивилизацией, т.е. историко-цивилизационные данные должны послужить целям критической переоценки того, к чему мы сами стремимся. На цивилизационщиках лежит ответственность, помимо соблюдения дисциплинарных принципов своей работы, за выявление взаимосвязи наиболее важных проблем в наиболее широком масштабе, а вместе с тем и ответственность по отношению к субъекту сознательного опыта.
Наименьшая операциональная единица цивилизационного процесса — это текст как ситуация, в которой развертывается действие, отношение между текстом и человеческим поведением, опосредованное либо опытом, либо цивилизационными технологиями (т.е. способами применения символических образцов в поведении). Текст, оторванный от поведения, является безжизненным, поведение, не ориентированное на текст, является безрассудным; в том и в другом случае цивилизационная общность дробится на фрагменты, которые больше ничто не удерживает. В тех же случаях, когда только опыт

74

или только цивилизационная технология выступает посредником между поведением и символической сферой, мы имеем дело лишь с половиной цивилизационного процесса.
Целью цивилизационного анализа является изучение одновременно социокультурного универсума как целого, его структурных уровней и его альтернативных вариантов, а также конкретных исторически специфичных элементов социальной или культурной организации по отношению к этому целому. Не учитывая всех существенных компонентов цивилизационного процесса, мы не можем принять на себя ответственность за анализ цивилизационного целого. В то же время без рассмотрения конкретных элементов социальной или культурной организации, без глубокой детализации структуры или процессов мы не можем проводить плодотворного исследования.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЕ НАЧАЛО В УСТРОЕНИИ КУЛЬТУРЫ

О взаимосвязи компонентов культуры

Одновременное присутствие в цивилизации не связанных друг с другом символических вариантов вызывает вопрос об их взаимосвязи. Каким же образом различные варианты культуры сводятся в единое целое на протяжении длительного исторического времени и на высшем уровне их постижения?
Следует полагать, что цивилизация в отличие от культурного наследия вообще, из которого индивиды или группы черпают то, что они склонны использовать, в состоянии обеспечить взаимосвязь символов на основе общепринятого авторитетного построения. Оправданность цивилизационных принципов не должна опираться лишь на какой-либо особый компонент или на интересы каких-либо особых групп. Не может она быть представлена и как сумма всех возможных интерпретаций ее смыслов. Цивилизацию можно представить как некоторую целостность, если мы принимаем одно из двух положений. Либо существует устойчивый высший принцип, на который и ориентировано большинство компонентов этой цивилизации, либо же существует преемственность перемен, обеспечивающая устойчивость символических форм, присущих данной цивилизации.

Регулирующие принципы цивилизации

Многие ученые, относящиеся к классической традиции сравнительного изучения цивилизаций — от Н. Данилевского и О. Шпенглера до Л. Дюмона и Ш. Эйзенштадта, — выделяют в каж-

75

дои цивилизации или типе цивилизаций особый регулирующий принцип. Недавним примером рассмотрения регулирующих принципов на историческом материале является работа японского ученого Т.С. Лебры*, который проводит различия между двумя типами этоса: западный однолинейный детерминизм и японский интерактивный релятивизм. Однолинейный детерминизм предстает как разомкнутость, дихотомия и иерархия причин; интерактивный релятивизм — как взаимосвязь, преемственность и взаимообусловленность образующих компонентов.
Но можно ли объяснить всю символическую структуру цивилизации, исходя из единого принципа? Ответ, конечно, должен быть отрицательным, так как регулирующий принцип это аналитическая абстракция, в понимании которой различные наблюдатели подчеркивают значение разных аспектов; и в каждой цивилизации могут одновременно действовать несколько регулирующих принципов.
Так, в западной цивилизации центральной проблемой является отношение индивида к социальному целому и присущий ей существенный принцип (сформулированный еще П. Абеляром) выражается преимущественно в более высоком значении индивидуальности, чем целостности. Однако если рассматривать в качестве центральной проблемы соотношение добра и зла, как это принято во всех монотеистических религиях (кроме, может быть, восточноазиатских), то мы увидим выражение западного принципа (особенно начиная с периода погони за ведьмами в XIV в.) в том, что идеологический дуализм угрожает, с одной или другой стороны, подорвать установленную социальную иерархию. Такова, например, антиномия Бог—Сатана, имеющая широкий ряд секулярных соответствий: рациональность—эмоциональность, природа—мастерство, левое—правое, феминизм—патриархальность и т.д.
Проблема соотношения между верой и властью, ценностями и фактами также была центральной как для Запада, так и для ислама. Однако западное решение, больше чем где бы то ни было, сводилось к взаимному признанию легитимности разделения «Богу — богово, а Кесарю — кесарево», принципа, постоянно присущего христианству, хотя формально институционализированного только в XVIII в. и ставшего особо почитаемым в либеральную эпоху.
Если цивилизация содержит несколько регулирующих принципов, то важным вопросом становится их соотношение. Может ли один принцип рассматриваться как постоянно возвышающий-
См.: Lebra T.S. Japanese Patterns of Behaviour. Honolulu, 1976.

76

ся над другими, как регулирующий процессы, воздействующие на другие принципы? Или же все регулирующие принципы могут рассматриваться как «имеющие каждый один голос», и все участники решают на основе «консенсуса» и «мажоритарного голосования», один из которых будет наиболее влиятельным в той или иной сфере культуры в данное время.
В этом случае единство культуры обеспечивается постоянным полилогом между различными регулирующими принципами, к которому другие могут быть допущены как в некий клуб на основании «голосов» тех, кто уже в нем состоят. Именно в этом направлении движется современный Запад. Этот путь, возможно, объясняет постоянную внутреннюю динамику и внешнюю экспансию западной цивилизации, по крайней мере начиная с XVI в., лучше, чем любой базисный принцип или способ социальной организации.

Формативные типы сознания

В истории цивилизаций следует выделять пять структур сознания. Первая — архаическая как первичная, экстрасенсорная, сохраняемая в глубинных значениях корневых слов и полуосознанных ассоциациях. Вторая — магическая структура как восприятие бытия вне пространства и времени в постоянном контакте со всеми вещами, которые представляют равную ценность. Третья — мифическая структура сознания, построенная на временном измерении, с которой связаны представления о душе как путнике, идущем сквозь время. Мир разделяется на взаимозависимые неантагонистические оппозиции. Вместо властного отношения к окружающей среде, как это принято в магической структуре, предпочтение отдается принципу откровения. Четвертая — ментальная (рациональная) структура, ориентированная на измерение линейного пространства. Ей соответствуют понятия целенаправленной мысли, индивидуальной воли и обязательной причинности. Концепции организуются в форме рациональных оппозиций, «борьбы» между антагонистическими альтернативами. Реальность разделяется на различные поля и соответствующие дисциплины. Возникает возможность установления иерархии уровней регуляции и движения по восходящей и нисходящей. И наконец, пятая — интегральная структура сознания, в рамках которой в настоящую эпоху вырабатывается многообразие перспектив внешнего мира через их интуитивное восприятие со всех возможных точек зрения.
Этот подход к проблеме культурной интеграции учитывает как изменения внутри цивилизаций, так и присутствие на разных уровнях символической структуры взаимно несогласованных форм. Это

77

может быть особенно важным для понимания современной цивилизации, представление о которой как бы требует от ее участников отказа от понятия жизненного значения более ранних уровней организации бытия.

Цитируется по изд.: Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 323-338.

Итак, мысль о всемирной истории физиогномического типа расширяется до идеи всеобъемлющей символики. Историография во взыскуемом здесь смысле имеет задачей исследовать картину некогда живого, а ныне канувшего и определить ее внутреннюю форму и логику... Все, что находится в нашем сознании в каком угодно гештальте, как душа и мир, жизнь и действительность, история и природа, закон, чувство, судьба, Бог, прошлое и будущее, настоящее и вечность, — все это имеет для нас еще и какой-то глубинный смысл, а единственное средство познать эту непостижимость таится в той разновидности метафизики, для которой все, чем бы это все ни было, обладает значением смысла.
Символы суть чувственные знаки, последние, неделимые, а главное, невольные впечатления, имеющие определенное значение. Символ есть некая черта действительности, с непосредственной внутренней достоверностью обозначающая для чувственнободрствующих людей нечто такое, что не может быть сообщено рассудочным путем. Дорический, раннеарабский, раннероманский орнамент, гештальт крестьянского дома, семьи, человеческих отношений, одеяний и культовых действий, но также облик, походка и осанка определенного человека, целые сословия и народы,

79

диалекты и формы оседлости всех людей и животных и, кроме того, немой язык природы с ее лесами, выгонами, стадами, облаками, звездами, с лунными ночами и грозами, цветением и увяданием, близостью и далью — все это есть символическое воздействие космического на нас, когда мы бодрствуем и внемлем этому языку в моменты самоуглубления, и это же, с другой стороны, есть чувство однородности понимания, которое выделяет из общей человеческой массы целые семьи, сословия, племена и, наконец, культуры и смыкает их воедино. <...>
Таким образом, речь будет идти здесь не о том, что есть мир, а о том, что он значит для живущего в нем существа. Из совокупности чувственных и вспомянутых элементов внезапно и непреложно возникает мир «как таковой», доступный пониманию, и «как таковой», уникальный для каждого отдельного человека.
Такова идея макрокосма, действительности как совокупности всяческих символов, соотнесенных с конкретной душой.
Ничто не выпадает за рамки этого свойства многозначительности. Все, что есть, есть также символ. От телесных проявлений — лицо, облик, осанка отдельных людей, сословий, народов, — что всегда было известно, до мнимо вечных и общеобязательных форм познания, математики и физики — все говорит о сущности какой-то конкретной, и только этой вот, а не иной души.
Лишь на большем или меньшем сродстве отдельных миров, поскольку они переживаются людьми одной культуры или одного душевного склада, покоится большая или меньшая возможность сообщения увиденного, прочувствованного, познанного, т.е. оформленного в стиле собственного бытия при помощи выразительных средств языка, искусства и религии, при помощи слов, формул, знаков, которые и сами в свою очередь суть символы. <...>
Каждый художник передавал «природу» в красках и линиях. Каждый физик — греческий, арабский, немецкий — разлагал «природу» на последние элементы — отчего же всем им не представало одно и то же? Оттого, что у каждого своя собственная природа, хотя каждый с наивностью, спасающей его жизневоззрение, спасающей его самого, и полагает, что она едина для всех. «Природа» — это достояние, насквозь проникнутое личностным содержанием. 77рм/?оои— это функция соответствующей культуры. <...>
Способ протяженности должен отныне быть назван прасимволом культуры. Из него можно вывести весь язык форм ее действительности, ее физиогномию, в отличие от всякой другой культуры, и прежде всего от почти лишенного физиогномии первобытного человека; ибо истолкование глубины возводится здесь на уровень поступка, пластического выражения в произведениях, пре-

80

ображения действительности, уже не служащего, как у животных, жизненной нужде, а водружающего символ жизни, который пользуется всеми элементами протяженности, материалом, линиями, красками, тонами, движениями.
Но сам прасимвол неосуществим. Он пульсирует в чувстве формы каждого человека, каждой общности, стадии, эпохи и диктует им стиль всей совокупности жизненных проявлений. Он кроется в форме государства, в религиозных мифах и культах, в идеалах этики, формах живописи, музыки и поэзии, в основных понятиях всякой науки, но не исчерпывается ими. Следовательно, его нельзя понятийно изложить и в словах, ибо язык и формы познания сами суть производные символы.

Комментарии

Именно О. Шпенглер ввел в оборот в цивилизационных дискуссиях категорию «стиль» как выражение существенного начала, образующего цивилизацию. Присущее ему глубокое проникновение в стилевое своеобразие различных сфер духовной деятельности, видов искусства и мастерство в формулировании этого своеобразия оказали заметное влияние на многие работы по цивилизации и культуре. Однако его интуитивистский метод и метафоричность языка ограничили возможность использования шпенглеровского подхода к анализу культуры. Существенную аналитическую обработку этого подхода дал А. Кребер в своей книге «Стиль и цивилизация».

А. Кребер. СТИЛЬ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций
В америке книга цивилизации америке
Управляет противником и
Элитарные носители большой традиции чиновники большой общества
Рост религиозного синкретизма империи религий