Пиши и продавай!
как написать статью, книгу, рекламный текст на сайте копирайтеров

 ΛΛΛ     >>>   

>

Хоружий С. Исихазм и история

Источник: Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993.

Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию.

Из письма Вл. Соловьева Льву Толстому

Опираясь на исихастскую традицию в православии, я бы хотел наметить некоторый новый взгляд на философию богочеловеческого процесса — ветвь христианской философии истории, где история понимается как онтологическая динамика восхождения мира к Богу. Подобный подход к философии истории встречался у гностиков, в средневековой мистике, а в новой философии стал преобладающим для русской метафизики Теории богочеловеческого процесса были, в частности, развиты Е. Трубецким, Бердяевым, Булгаковым, Карсавиным. История представляется здесь как процесс необязательно телеологичный, но, во всяком случае, наделенный единым субъектом и единым смыслом. (Стоит пояснить, что это единство относится к онтологической картине истории; в плане же эмпирическом оно отнюдь не диктует какой-то определенной модели, не заставляет мыслить историю единой линией с началом и концом, не исключает ветвлений, полицентризма, etc). Субъект истории — не просто целокупное человечество, но скорее весь мир, сотворенный Богом, или же "тварь", в богословских терминах; а в терминах философских — наличный образ бытия, "здешнее бытие". Смысл истории — в устремлении твари к Богу и соединении с Ним; на философском же языке это означает онтологическое трансцендирование: претворение наличного образа бытия с его главными предикатами конечности и смертности в образ бытия совершенного, свободного от этих предикатов. Поскольку исторический процесс переходит границы исходного бытийного горизонта, он включает в себя и некоторую метаисторию. Принимаемая модель метаистории и способ ее связи с обычною, эмпирической историей — важнейшие характеристики, по которым отличаются друг от друга различные концепции богочеловеческого процесса.

Развиваемая нами концепция исходит из методологической идеи инвариантного описания. Богочеловеческий процесс — не один из процессов, описывающих отдельные области здешнего, пространственновременного бытия; субъект этого процесса — данный способ бытия в целом. И главные категории, описывающие подобный процесс, не должны быть связаны с явлениями определенного пространственно-временного масштаба; не должны, скажем, быть специфичны для космоса, или этноса, или индивидуальной судьбы. Выражаемое ими содержание должно быть безотносительным к размеру и масштабу, инвариантным относительно них. В современной философии образцом инвариантного описания является экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Это — опыт антропологии, феноменологическая дескрипция человеческого существования; но дескрипция последовательно осуществляется в инвариантных категориях. Первой и важнейшей из таких категорий служит само понятие здешнего бытия. Dasein в хайдеггеровской трактовке: это и индивидуальное человеческое существование, и вместе с тем — сам способ, образ существования как таковой; онтологический горизонт, характеризуемый фундаментальным предикатом конечности. Дальнейшие инвариантные категории — экзистенциалы, составляющие аналитику Dasein; а вся эта аналитика в целом есть антропология, увиденная как онтология.

Подобный подход в своем распространении отнюдь не ограничен ни философией Хайдеггера, ни вообще западной мыслью. У него давние и прочные корни в православном умозрении — в восточной патристике и аскетике. Потенции и предпосылки "инвариантной" антропологии заложены в патриотической концепции человека как микрокосма, изоморфного макрокосму. Реализуя эти потенции, преподобный Максим Исповедник (VII в.) вводит понятие "образ причастия", ?????? ???????? делая ключевой антропологической категорией образ связи человека и Бога и тем самым обобщенно рассматривая человека как определенный онтологический горизонт. Патриотическое понятие твари, бытия сотворенного, также носит отчетливо инвариантный характер, и разбор обнаруживает в нем немало общего с хайдеггеровским Dasein. Оба понятия обозначают образ бытия, определяемый неким фундаментальным признаком, предикатом, причем этот предикат — отрицательного, привативного рода, так что определяемое им есть существенно несовершенное бытие. В обоих случаях несовершенство понимается как ограниченность, наличие у данного образа бытия каких-то границ, положенность ему пределов; и эти границы и пределы мыслятся не внешними, но всепроникающими, сказывающимися во всем и повсюду: по выражению православного богословия, они "срастворены твари", по философской формулировке, они определяют внутреннюю форму Dasein. Но надо отметить и различие акцентов: в понятии твари на первом плане — наличие начала в понятии Dasein — конца. Корни различия ясны: в рамках одного типа антропологии происходит переход от соборного (исторического и всечеловечного) видения отцов к индивидуалистическому зрению Хайдеггера. Мы же, стараясь строже выдерживать инвариантность описания, в нашем понятии здешнего бытия будем равно предполагать оба аспекта.

Аскетика, магистральным руслом которой является в православии исихазм, связана с обсуждаемым подходом еще теснее патристики. Конечно, православная аскетика — не философия, в ней даже и богословие присутствует разве в небольшой мере. Но это — культивируемое свыше полутора тысяч лет "духовное художество", развитая глубоко и подробно практическая, опытная наука общения человека и бога. И вся она, подобно аналитике Хайдеггера, стоит на инвариантных основаниях. Процесс, что совершается с духовно-душевной реальностью человека в религиозном акте, рассматривается здесь как актуальное соприкосновение и взаимодействие двух бытийных горизонтов, здешнего и Божественного, — как онтологический процесс, бытийная динамика. Категории духовно-душевной жизни приобретают статус онтологических категорий, и вновь антропология представляется как онтология.

Подобная интерпретация аскетики может показаться натянутой. Не относится ли вся область аскетики лишь к очень частному и особенному роду человеческого поведения и деятельности? Она говорит о религиозном акте, она учит о "подвиге" — жизни, особо и специально посвящаемой практике Богообщения; и никак нельзя отрицать очень специфичного и невсеобщего, немассового характера такой жизни. Но, вглядываясь в эту специфичность аскетического жития, мы увидим, что вся она подчинена одной цели — наилучшему выявлению и осуществлению того, что обратно всякой специфичности, — всеобщего, чистой человеческой сущности. Подвиг — антропологический процесс, строимый во всем так, чтобы его единственным содержанием служила реализация человеком своего бытийного названия; все, постороннее этой цели, отсекается и устраняется. Понятно, что такой процесс может требовать специальных условий, что это, вообще говоря, не "естественный", а "лабораторный" процесс. Лабораторный характер — это и есть специфическое отличие жизни в подвиге. Аскетика, подвижничество — лаборатория, где выявляют и культивируют сущность человека, и подвиг — не что иное как человеческое существование in vitro. Здесь наиболее чисто и выпукло выступает сущностное содержание процессов, протекающих естественным порядком и в естественной среде, in vivo. И когда мы желаем понять это сущностное содержание, не только разумно, но и необходимо тщательно присмотреться к опыту, накопленному в самой древней лаборатории мира.

В рамках "инвариантной" антропологии, развиваемой как онтология, естественно возникает и своя философия истории. Определенными сторонами, определенной и важной частью своих предикатов, человеческое существование есть историческое существование. Это — те предикаты, которые выражают временность, погруженность здешнего бытия в поток преходящего, бывания, а из них особенно те, что характеризуют реакцию, ответную активность человека, рождаемую его осознанием собственной временности. (Пастернак: "история есть ответ жизни на вызов смерти".) Мы рассмотрим сначала общие очертания, глобальную картину исторического существования; затем попытаемся его описать "локально" — представить картину той бытийной динамики, что определяет фактуру, свойства ткани истории.

ЗДЕШНЕЕ БЫТИЕ КАК ИСТОРИЯ: ГЛОБАЛЬНОЕ ОПИСАНИЕ

Все бо являемое свет есть (Еф. 5, 13)

На протяжении веков особую роль для православного умозрения играет свет. Не "символика света", где свет — элемент условного языка, символ или метафора какого-то религиозного или метафизического содержания, а именно свет как таковой, сам по себе. Но свет и понимают здесь по-особому. Это не просто физический феномен, воспринимаемый зрением человека. Свет оптический, электромагнитное излучение определенных частот, — лишь частная форма некой универсальной способности или силы, усматриваемой не в одном физическом мире, но во всех планах бытия и существования: это — такая сила, действием которой выявляется, очерчивается ("освещается") содержание и строение реальности. Этой-то общей силе во всех ее формах и усваивает православие имя "свет". Подобное онтологическое понимание света — один из главных устоев исихастской традиции. Как было закреплено определениями Соборов XIV в., нетварному. Божественному бытию присущ и нетварный свет, и свет этот — Божественная энергия (как тварный свет — чистая, лишенная массы покоя физическая энергия). Божественные энергии суть "действования" или "выступления" Божий, коими Бог действует в тварном бытии; и благодаря этим Его действованиям делается возможным соединение человека с Богом. Подобный же онтологический смысл должно получить и отсутствие света, "тьма" очевидно, это будет смысл категории небытия, ничто. Тьма, таким образом, категория вторичная, привативная по отношению к свету, и это показывает, что онтология православия не принадлежит к числу дуалистических. основанных на противостоянии двух равноправных первоначал.

Итак, законно считать, что свет и тьма как онтологические категории доставляют адекватный язык для описания здешнего бытия, и притом язык не аллегорический, а философский. Бытие означает освещенность, высвеченность — и можно предположить, что именно эта внутренняя связь бытия и света отражена, уловлена нашим языком в старинном выражении "белый свет", которое обозначает мир во всю его ширь: полный охват, окоем всего сущего. Эпитет же добавляет идею разноцветья, многообразия, структурированности здешнего бытия: ведь "белый" свет или цвет — сочетание, собрание всех цветов, их "всеединство". Далее, как уже сказано, мы хотим развивать описание здешнего бытия как историю — так что наше описание будет историей света. В ряду предикатов, выражающих историчность здешнего бытия, первой стоит начальность, наделенность началом. Сам этот предикат у нас не получит особой разработки. Акт Начала, появление света — за пределами анализа и дискурсии. Отчего существует нечто (бытие, сущее, свет...), а не скорее ничто? По Хайдеггеру, это "фундаментальный вопрос метафизики", на которой любым из своих методом она не может добыть законченного ответа. Священное Писание передает Начало мифологемой творения Божия, Fiat. Мы же только подчеркнем его статус: это есть акт онтологический и довременной, но не хронологическое событие.

Однако все последующее — описуемо. Свет, родившись, — распространяется согласно своей природе. Явившись к существованию, здешнее бытие структурируется: приобретает все большее множество измерений и предикатов. Как протекает этот процесс "экспансии", возрастания здешнего бытия, в чем суть его? Для ответа на эти вопросы введем две категории, характеризующие здешнее бытие: выделим в последнем начало "природы", понимая под ним здешнее бытие как "состояние", на старинном богословском языке, т.е. статичную данность, некое "объективированное", недвижное наличное содержание и наряду с ним — начало "тяги", или "стремления", понимая под таковым силу или импульс, действием которых здешнее бытие не остается неизменною данностью, равной самой себе, но расширяется, ищет выйти за собственные пределы. Два начала связаны тесными отношениями: "стремление" имеет "природу" своим материалом, как-то действует на нее, прорабатывает ее — и так достигает искомого расширения здешнего бытия. В ходе этого возникает некоторая промежуточная область или же род последнего: в отличие от природы как таковой как принципа инертности, косности, трудноподвижности появляется и природа, проработанная стремлением, воспринявшая его отпечаток — ставшая подвижной, податливой к дальнейшей работе стремления. Этот третий род, серединную сферу здешнего бытия, мы будем называть (условно и обобщенно) "сознанием". В итоге "стремление" и "природа" представляются двумя крайними, полярными уровнями, или планами, здешнего бытия, между которыми — в пространстве, растворе, зазоре, возникающем за счет их противостояния, напряжения между ними — располагается упорядоченное, проработанное стремлением многообразие "сознания". И то, что под действием стремления происходит со здешним бытием. — это возрастание, расширение области проработанной природы.

Но это пока — довольно бессмысленная картина. Мы схематично обрисовали, как расширяется здешнее бытие; однако куда и зачем совершается это расширение? "Стремление" и "тяга" как категории предполагают вопрос: к чему? Родственной категорией, также порождающей экспансию, структурирование, "творческую эволюцию" здешнего бытия является "жизненный порыв" в философии Бергсона; и относительно него Бергсон, как известно, подчеркивал, что этот вопрос незаконен, не имеет смысла (так и рассчитан его выбор термина: именно "порыв", а не "тяга"!). Иначе никак и не может быть в принимаемой им онтологической картине, поскольку это — картина одноплановой реальности, исчерпываемой горизонтом здешнего бытия. У нас же — иная онтология. Вопрос в ней становится законен, а ответ прост: в здешнем бытии заложена тяга к иному бытию. Это иное бытие ex definitione, как "иное", не связано предикатами здешнего бытия, неподвластно конечности и смерти; и оно носит имя "Бог". Расширение же здешнего бытия движимо его стремлением к Богу: стремлением к онтологическому трансцендированию, к претворению в Божественное бытие — что в православии называется обожением. Итак, здешнее бытие, взятое как процесс, как история, есть не просто расширение и структурирование, но обожение.

Чтобы представить общую картину обожения, вернемся к языку света. Расширение здешнего бытия — распространение света; и "сознание", проработанная природа — это природа просветленная, просветлившаяся, ставшая светом. Область света естественно представлять в начале — точкою; затем она превращается в некоторый световой сектор, границами которого служат крайние уровни здешнего бытия, "природа" и "тяга". Принимая традиционную ассоциацию устремления к Богу с устремлением вверх, "горе", расположение сектора естественно представлять таким, чтобы первый из этих уровней был бы нижней границей сектора, тогда как второй — верхней. Ось же сектора, по соответствию с геоцентрической картиной, можно считать горизонтальной и идущей направо, "на Восток": ex Oriente lux. Сектор продолжает расширяться одновременно и вдаль, по радиусам от исходной точки, и вширь, увеличивая свой раствор. И цельная картина процесса уже ясна. История света представляет как "световая развертка": это разрастание света из точки в сектор с горизонтальной осью и дальнейшее разрастание сектора и вдаль и вширь — очевидно, до полного предела, пока он не станет кругом бесконечного радиуса и свет не заполнит без остатка весь окоем. Предел этот следует понимать как истинное трансцендирование, претворение в иной образ бытия: ибо свет прежде был ограничен, т.е. соседствовал с тьмою; и, по смыслу понятия границы, это заведомо было не внешнее соседство, а внутренняя проиикнутость, смешанность света с тьмою, срастворенность тьмы свету. Финал же истории света — свет безраздельный и всеохватный, снявший свои границы. Природа при этом всецело просветлена: это ее состояние передается новозаветною категорией преображения.

Немаловажен вопрос о выделении стадий или этапов этой истории. Прежде всего, световая развертка характеризуется, конечно, непрерывно изменяющейся величиной — шириной светового сектора или, как еще удобно говорить, диапазоном здешнего бытия; но в ней, как легко заметить, присутствует и троичная, триадическая структура, которая сближает ее с трехступенчатыми моделями становления. Известен целый ряд весьма разнообразных вариантов таких моделей: триада неоплатоников Единое — УМ — Душа, триада мировых эпох Отца, Сына и Св. Духа в историософии Иоахима Флорского, диалектическая триада Гегеля и проч. Из них наиболее созвучен нашему построению принцип триединства в онтологии Карсавина. В согласии с ним всякое становление проходит стадии: первоединство — саморазъединение — самовоссоединение. Подобные стадии можно усмотреть и в истории здешнего бытия, представленной в виде световой развертки. Первоначально, когда световой сектор предельно узок и близок к точке, состояние здешнего бытия естественно называть первоединством: все элементы его строения, включая и крайние уровни, "природу" и "тягу", покуда не дифференцированы, не обособлены. Затем происходит расширение светового сектора — и при этом крайние уровни здешнего бытия расходятся дальше и дальше, разъединяются, пока не достигнут предельного разделения, ставши прямою противоположностью друг другу, когда сектор превращается в полукруг. Но вслед за тем, при дальнейшем расширении света, эти уровни начинают снова сближаться, чтобы наконец в финале достичь совершенного воссоединения. Итак, история света заключает в себе и определенную триадическую структуру; и в своей специфике эту структуру было бы позволительно назвать исихастской триадой.

Рассмотрим пристальнее и подробнее стадии световой развертки. Для этой цели необходимо обогатить наш набор характеристик здешнего бытия, раскрыв конкретнее, что же представляют собой "тяга", "природа" и "сознание". Согласно принципам нашего подхода, такую конкретизацию можно производить в категориях человеческого существования, следя лишь за их инвариантностью, избегая "человеческого, слишком человеческого". С позиций человеческого существования, "природа" — это в первую очередь и есть природа, естество, понимаемое двояко: в широком смысле Природы, материальной Вселенной, и в узком смысле "природного в человеке", т.е. биологического. Стоит при этом подчеркнуть, что косность, недвижность как определяющее свойство нашей "природы", конечно, понимается сугубо онтологически и никак не противоречит тому, что природе (в смысле обычном) присущи жизнь и движение, "в ней есть душа, в ней есть язык". "Тяга" же, стремление к Богу, есть, очевидно, начало религиозное, а самым ближайшим образом — мистическое. Такой минимальной конкретизации этих категорий нам будет пока довольно. С ее помощью уже возможно конкретизировать и центральную для всей нашей схемы концепцию проработки (на языке света — просветления) здешнего бытия стремлением. Стремление введено у нас как начало деятельное, которое, действуя в здешнем бытии, его устремляет к инобытию. Богу. Для описания этой деятельности, ее плодов всего удобнее использовать традиционное богословское понятие "икономии" или "домостроительства", "обустройства". Стремление "строит свой дом", "обстраивается" — иначе говоря, создает формы и структуры, выступает как формообразующее (оформляющее, организующее) начало в здешнем бытии. Наглядный пример: в христианской ойкумене силуэт всякого поселения людей формируют вертикали, венчаемые крестами. Таким образом, проработка здешнего бытия заключается в направленном формотворчестве, структурировании здешнего бытия, которое осуществляется стремлением.

 ΛΛΛ     >>>   

Традиционно именуется богословием энергий
Природного же
Хмельницкий Д. Сталин и архитектура истории России

сайт копирайтеров Евгений