<<<     ΛΛΛ     >>>   

Здесь некоторое расхождение, потому что, например, у Прокла (In Tim. III 298, 31 – 299, 1) разумные души на всю вечность остаются внутри космоса. По-видимому, в тех случаях, когда неоплатоники говорили о "нематериальных" душах, они понимали под материей физическую и земную материю. В этом смысле боги и люди на небе действительно нематериальны. Но зато у них своя собственная материя, идеальная. Таково мнение всего античного платонизма.

з) В заключение нашего обзора неоплатонических учений о световом теле мы хотели бы указать еще на два обстоятельства.

Необходимо учитывать подвижность, а также известного рода противоречивость неоплатонических учений о световом теле. То, что выше мы сказали о трех типах телесности у Прокла, является основным и окончательным, поскольку световому телу тут определено тончайшее диалектическое место среди трех типов телесности вообще. Такой ясности мы не находим, например, у Симплиция, который, как мы видели выше (с. 283), слишком сильно сближает неоплатоническую пневму с аристотелевской пневмой аффективных состояний души. Гиерокл противополагает разумную душу светоносному телу (выше, с. 8), управляющему человеческими душевно-телесными состояниями. При этом, однако, это светоносное тело именуется у него также и пневматическим, поскольку и светоносное и пневматическое тела оба нуждаются в очищении (Hierocl. In aur. carm. XXVI Mullach.). Получается некоторая путаница: разумная душа выражается одинаково и светоносно и пневматически, так что вместо трех видов тела получается только два, да и то не очень отчетливо. Александрийский неоплатоник Гермий (In Phaedr. p. 73, 27 – 74, 9; 130, 25 – 131, 3 Couvr.), a также еще и Синезий (De insomn, p. 152, 13 – 155, 11 Terz.) тоже не различают светоносного и пневматического тела в том смысле, что оба этих тела, как и вообще все части души, подлежат очищению. Это не мешает Синезию давать весьма оригинальную и интересную характеристику световому телу души. По Синезию, фантазия есть первое тело души, являясь "ощущением ощущений" (aisthesis aistheseon), так что она есть и центр и условие возможности для всех прочих ощущений. В то же время такая фантазия, по Синезию, независима от отдельных ощущений и есть нечто прямое и непосредственное, близко связанное со сферой разума, точнее, активный принцип совмещения ума и материи. Это такая "фантастическая пневма", которую даже невозможно охватить философскими категориями. Она – вполне специфична. И вообще колебаний в этом вопросе можно находить очень много, причем полной ясности здесь нельзя добиться даже и в отношении Порфирия и Ямвлиха (что, возможно, зависит от недостатка дошедших до нас материалов). Поэтому еще и еще раз приходится опираться на тройное деление телесности у Прокла как на максимально ясное и простое.

Имеется и еще одно обстоятельство, на которое необходимо обратить внимание. Это вопрос о связи тройного деления телесности с проблематикой теургии.

В целях исторического разъяснения вопроса мы должны добавить здесь только то, что у Прокла его учение о световом теле было глубоко связано с его же учением о теургии. Ведь эта теургия трактовалась во времена Прокла не просто как очищение тела и не просто как его атрибутивное преображение, но и как субстанциальное превращение человека в бога. Но для такого превращения необходимо было признавать, что и боги тоже не состоят только из одного духа, но что они в то же время также и телесны (правда, в возвышенном смысле слова). Если нет ничего телесного в богах, тогда и человек не может становиться богом в телесном смысле слова. Значит, исторически учение Прокла о светоносном теле было только одним из моментов общей теургической системы. Тут была своя железная логика.

5. "Халдейская философия"

а) В первые века нашей эры появилась целая литература под названием "халдейская", в основном эклектического характера, но с явной близостью к неоплатонизму. Что понимать под "халдеями", не очень ясно. Ясно только то, что неоплатоники довольно охотно упоминали эти "халдейские" источники в целях расширенного понимания исконных греческих философских учений и мифов. Мы уже знаем, что свой основной труд Ямвлих назвал "О египетских мистериях", хотя, как мы пытались доказать выше (I 245), ничего специфически египетского в этом трактате не содержится, а содержится только развитие старинных пифагорейско-платонических учений.

Наше представление об этих "халдеях" и их философии основывается на сочинениях византийского философа XI века Михаила Пселла, который посвящал халдеям целые трактаты151. На границе обеих эр в античном мире под "халдеями" просто понимали разного рода жрецов, магов и гадателей вавилонского происхождения. Их учение о внутреннем восхождении души пользовалось тогда большим успехом. Но если говорить о самих неоплатониках, то никакая мистика никогда не мешала им проводить свою традиционную пифагорейско-платоническую диалектику мифа.

Вот Проклу и принадлежал целый трактат, посвященный этой халдейской философии. Трактат этот полностью до нас не дошел, но на основании кропотливых филологических изысканий можно довольно определенно говорить по крайней мере о целых пяти рассуждениях из этого трактата. О прежних изданиях этих отрывков и об огромной филологической работе, которой они потребовали, можно получить представление по изданию всех этих (и не только прокловских) халдейских материалов у Е. des Places'a. Итак, надо различать недошедший до нас анонимный трактат о халдейских оракулах, фрагменты которого собрал Э. Де Плас, недошедший до нас трактат Прокла такого же содержания и те пять отрывков Прокла из этого трактата, которые в науке обычно называются "Эклогами" из халдейской философии Прокла и которые издавались отдельно. Если проанализировать эти пять обширных фрагментов, установленных в современной науке в качестве прокловских, то кратко можно сказать следующее.

б) Прежде всего, обращает на себя внимание полная незыблемость платонического учения о первоединстве. А тем самым здесь сохраняется и весь диалектический аппарат в области этой проблемы, при помощи которого Плотин создал свою систему и который также здесь имеется в виду.

Единое – центр всего, который является пределом стремления и для души и для всего прочего (211, 9-12 Des PJ.). Рассуждая о путях восхождения (209, 12-17), Прокл констатирует здесь и ту ноуменальную сферу, которая для души является светом ее высоких стремлений, и каждую отдельную душу как тоже воплощение первоединого, поскольку она тоже есть неделимый центр и средоточие всех "психических потенций" (210, 28 – 211, 4; 212, 4-16). Поэтому первоединое надо понимать двояко. С одной стороны, оно везде одно и то же; а с другой стороны, оно везде разное, везде является каким-нибудь определенным эйдосом, так что каждый такой эйдос в отношении своих эйдетических функций тоже является первоединым, хотя каждый раз специфическим (211, 4-15).

Все это нужно расценивать как типично прокловское учение, и ничего какого-то "халдейского" искать здесь не надо. В частности, то, что здесь называется дианоэтическим мышлением, объявляется как мышление всех вещей в их смысловой простоте (209, 7-10); а сам разум, воспринимая себя как целое, тем самым уже выходит за свои пределы и становится таким единым, которое уже выше разума (210, 8-15), с безусловным требованием констатации такого первоединого (209, 17-20).

в) Далее, в этих халдейских материалах необходимо отметить некоторые черты, которые не столь фундаментальны в смысле общего неоплатонического триадизма, но тоже отнюдь ему не чужды и тоже едва ли возникли из каких-то "халдейских" источников.

Так, например, исходное первоначало в этих материалах трактуется как "отец" (206, 2. 19-23; 207, 17-25; 208, 3-5). Но это есть старинные платонические представления. Как мы видели выше (с. 241), уже у Платона божественный разум мыслится как отец, а мир – как сын божий. То же самое мы находим и у Плотина (выше, с. 244).

Далее, космическое бытие мыслится в этих халдейских фрагментах Прокла как "огонь", то есть как разные ступени простоты и разреженности огня. Говорится о "незапятнанном огне" (206, 8-9) и об огненном восхождении к отцу (208, 3-5). "Теплое дыхание есть передача [то есть осуществление] жизни" (206, 14-15).

Нечего и говорить о том, что все эти "отцовские", "огненные" и "дыхательные" представления являются для этих халдейских материалов в первую очередь характеристикой космических "порядков", или определенной космической структуры (206, 3).

С точки зрения платонизма уже наперед является очевидным также и признание трех познавательных способностей души – интеллектуальной (noera), размышляющей (dianoetice) и мнящей (doxastice) (207, 5-6).

Однако в этих халдейских материалах у Прокла имеется и нечто более специфическое.

г) Именно здесь идет речь о теургии, а в связи с этим – о задачах философии. Теургия понимается в этих материалах, надо сказать, довольно скромно. Когда здесь заходит речь о "теургической природе" людей, то говорится лишь о том высочайшем благе, о торжестве которого заботятся теурги, отвергающие низменную область человеческих страстей (208, 27 – 209, 1). Следовательно, теургия есть просто материальное осуществление высшего блага.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Лосев А. История античной эстетики. Последние века истории культуры 7 бесконечность
В здешних подобиях нет никакого отблеска справедливости
Можно только удивляться исторической подготовленности концепции юлиана
Уже в целях формулировки специальной классификации богов в той мере области трактате
Но августин хочет быть мыслителем справедливым