<<<     ΛΛΛ     >>>   

Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В данном случае принципиально неважно, кто является адресантом, отправителем сообщения. Им может быть то или иное лицо, принадлежащее данному социуму (исторический деятель), — тогда исторический процесс предстает как коммуникация между социумом и индивидом (ср. в этой связи: с. 50 наст. изд.); в других случаях речь может идти о реакции на события, обусловленные внешними силами. Таким образом, исторический процесс может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, социумом и судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания.
В качестве кода выступает при этом некоторый «язык» (этот термин понимается, разумеется, не в узком лингвистическом, а в широком семиотическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов — как реальных, так и потенциально возможных — в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых «фаз» на некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом), которое и определяет его ответную реакцию.
Соответствующий «язык», с одной стороны, объединяет данный социум, позволяя рассматривать социум как коллективную личность и обусловливая более или менее одинаковую реакцию членов социума на происходящие события. С другой же стороны, он некоторым образом организует самое информацию, обусловливая отбор значимых фактов и установление той или иной связи между ними: то, что не описывается на этом «языке», как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, выпадает из его поля зрения.
С течением времени «язык» данного общества, естественно, меняется, что не исключает возможности выделения синхронных срезов, допускающих описание его именно как действующего механизма (ср. аналогичную в принципе ситуацию и с естественными языками).
Одни и те же объективные факты, составляющие реальный со-

бытийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных «языках» — на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству и времени (это может быть обусловлено, например, различным членением событий, т. е. неодинаковой сегментацией текста, а также различием в установлении причинно-следственных отношений между вычленяемыми сегментами). В частности, то, что значимо с точки зрения данной эпохи и данного культурного ареала, может вообще не иметь значения в системе представлений иного культурно-исторического ареала, — и наоборот. При этом необходимо иметь в виду, что именно система представлений того социума, который выступает в качестве общественного адресата, определяет непосредственный механизм развертывания событий, т. е. исторического процесса как такового.
Такова, так сказать, коммуникационная модель исторического процесса. Она семиотична постольку, поскольку строится на аналогии с речевой деятельностью, т. е. коммуникацией на естественном языке. Исходным является здесь понятие языка (понимаемого вообще как механизм порождения текстов), который определяет отбор значимых фактов; таким образом, понятие знака предстает в данном случае как производное — семиотический статус того или иного явления определяется прежде всего его местом в системе (языке), его отношением к другим единицам того же языка.
Эта модель позволяет объяснить развертывание событий во времени, однако она не способна объяснить само восприятие истории. Ведь история — это прежде всего осмысление прошлого. Если события в описываемой действительности развертываются во временной последовательности — от прошлого к настоящему, — то историческое сознание предполагает обратный ход мысли: от настоящего к прошлому1. Историческое сознание в этом смысле с необходимостью предполагает семиозис; таким образом, семиотическое представление истории должно основываться не только на семиотике языка, но и на семиотике знака, т. е. той области науки, для которой первичным является именно понятие знака, тогда как понятие языка (системы знаков) выступает как более сложное и производное1*.
История по природе своей семиотична в том смысле, что она предполагает определенную семиотизацию действительности — превращение не-знака в знак, не-истории в историю16. Такого рода семиозис предполагает, в свою очередь, два необходимых условия: I. Расположение тех или иных событий (относящихся к прошлому) во временной последовательности, т. е. введение фактора времени;

II. Установление причинно-следственных отношений между ними, т. е. введение фактора причинности2.
Таковы условия, обеспечивающие семиозис истории. При несоблюдении первого из них мы имеем мифологическое, всегдашнее время: при несоблюдении второго условия историческое описание превращается в простую хронологическую или генеалогическую последовательность. При этом оба фактора связываются друг с другом в историческом представлении: в самом деле, установление причин, действующих вне времени, характерно для космологического, а не для исторического описания.
Именно эти условия и определяют историческую значимость (valeur) рассматриваемых явлений: те или иные события признаются исторически значимыми, если и только если они отвечают сформулированным условиям, т. е. вписываются во временные и причинно-следственные отношения.
* *
Явление семиозиса в истории, т. е. семиотизация действительности, присущая историческому восприятию (превращающая просто события в исторические события, делающая их объектом исторического рассмотрения), — может быть уяснено с помощью аналогии, которая может показаться неожиданной, но которая является, возможно, не вполне случайной. Речь пойдет об одном явлении из области психологии сна, достаточно хорошо известном и неоднократно дискутировавшемся. Это явление, в частности, привлекло внимание П. А. Флоренского, который посвятил ему специальное рассуждение в своей работе об иконостасе (Флоренский, 1972, с. 82-89); не соглашаясь с трактовкой Флоренского, мы будем следовать за ходом его мысли и в какой-то мере пользоваться его формулировками и обобщениями.
Представим себе, что мы видим сон. Он состоит из определенной последовательности событий, которая закономерно приводит к некоторой сюжетной развязке:«.. .мы ясно сознаем связь, приводящую от некоторых причин, событий-причин, видимых во сне, к некоторым следствиям, событиям-следствиям сновидения; отдельные события, как бы ни казались они нелепыми, однако, связаны в сновидении причинными связями, и сновидение развивается, стремясь в определенную сторону, и роковым, с точки зрения сновидца, образом приводит к некоторому заключительному событию, являющемуся развязкою и завершением всей системы последовательных причин и следствий» (Флоренский, 1972, с. 84). Положим, мы видим во сне некий сюжет, некую историю, заканчивающуюся убийством: мы слышим выстрел и просыпаемся. Проснувшись, од-

нако, мы обнаруживаем, что нас разбудил звук хлопнувшей двери, который мы ассоциировали во сне со звуком выстрела. Совершенно очевидно, что именно этот звук спровоцировал наш сон: этот звук был осознан во сне как выстрел, и мы видели убийство. Но мы видели во сне целый сюжет, целую последовательность событий, которая заканчивается выстрелом, а не начинается им: эти события композиционно предшествуют развязке. Спрашивается: как же это может быть? Здесь очевидный и очень наглядный парадокс: с одной стороны, кажется несомненным, что вся история, которую мы видим во сне, спровоцирована разбудившим нас шумом; с другой же стороны, оказывается, что события, приведшие к этому шуму, сюжетно с ним связаны, т е. сам этот шум был как бы заранее предопределен. Итак, парадоксальным образом предшествующие события оказываются спровоцированным финалом при том, что в сюжетной композиции, которую мы видим во сне, финал связан с предшествующими событиями причинно-следственными связями По-видимому, каждый из нас неоднократно испытывал во сне нечто подобное во всяком случае, такого рода примеры могут фигурировать как типичные в учебниках психологии3.
Для того чтобы объяснить (разрешить) этот парадокс, П. А. Флоренский выдвинул гипотезу обратного, обращенного, вывернутого времени во сне — времени, которое по его словам, «вывернуто через себя». Он предположил, что время во сне и время в бодрствовании характеризуются разной направленностью; во сне время течет в обратном направлении по сравнению со временем бодрствования, и именно поэтому конец сновидения может совпадать с началом бодрствования, логическая развязка в сновидении — с импульсом, спровоцировавшим эти события во времени бодрствования. Конец сновидения совпадает с началом бодрствования, они совпадают в одном и том же звуковом (например) эффекте, и именно здесь обнаруживается, по Флоренскому, разно-направленность времени — реального и ирреального: по словам Флоренского, «в сновидении время бежит... навстречу настоящему, против движения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя, и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы» (Флоренский, 1972, с. 87)4.
Однако то же явление можно объяснить и иначе, и это другое объяснение имеет непосредственное отношение к теме настоящей работы. Представим, что перед нами во сне проходят более или менее смутные (аморфные) и случайные образы, которые при этом как-то фиксируются нашей памятью. Образы эти, так сказать, семантически поливалентны — в том смысле, что они легко трансформируются (переосмысляются) и в принципе способны ассоциироваться — соединяться, сцепляться — друг с другом самы-

ми разнообразными способами. Эти образы могут вообще никак не осмысляться во сне, но откладываются в памяти — в пассивном сознании.
Вот хлопнула дверь, и мы восприняли (осмыслили) во сне этот шум как звук выстрела; иначе говоря, мы восприняли это событие как знаковое и значимое, связали его с определенным значением. Это восприятие оказывается, так сказать, семантической доминантой, которая сразу освещает предшествующие события — оставшиеся в нашей памяти, т. е. соединяя их причинно-следственными связями, мгновенно сцепляя их в сюжетный ряд. Эта конечная интерпретация (восприятие, осмысление) задает, так сказать, ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся эти события. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются те образы, которые не связываются с конечным (значимым) событием — они забываются, исчезают из нашей памяти, — и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжетной последовательности.
Итак, события мгновенно организуются, выстраиваясь в линейный ряд: мы видим их сразу как бы озаренными внезапной вспышкой прожектора, таким образом задается семантическая установка (семантический код), которая определяет прочтение увиденного: события воспринимаются постольку, поскольку они связываются в сознании с конечным результатом5.
Мы вправе предположить, что принципиально так же обстоит дело и с восприятием истории. Коль скоро некоторое событие воспринимается (самими современниками, самими участниками исторического процесса) как значимое для истории, т. е. семиотически отмеченное в историческом плане, — иначе говоря, коль скоро ему придается значение исторического факта, — это заставляет увидеть в данной перспективе предшествующие события как связанные друг с другом (при том, что ранее они могли и не осмысляться таким образом). Итак, с точки зрения настоящего производится отбор и осмысление прошлых событий — постольку, поскольку память о них сохраняется в коллективном сознании. Прошлое при этом организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего6.
Таким образом, семиотически отмеченные события заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд. Так образуется исторический опыт — это не те реальные знания, которые постепенно откладываются (накапливаются) во времени, по ходу событий, в поступательном движении истории, а те причинно-следственные связи, которые усматриваются с синхронной (актуальной для данного момента) точки зрения. В дальнейшем могут происходить новые события, которые за-

дают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего. История в этом смысле — это игра настоящего и прошлого.
В свою очередь, исторический опыт — то или иное осмысление прошлого — естественным образом оказывает влияние на будущий ход истории: в самом деле, исходя именно из подобных представлений, из подобного опыта, социум как коллективная личность строит программу будущего, планирует свое дальнейшее поведение. Соответственно, восприятие истории оказывается одним из основных факторов эволюции «языка» истории, т. е. того языка, на котором происходит коммуникация в историческом процессе (см. выше).
Итак, с каждым новым шагом в поступательном движении истории меняется как настоящее, так и прошлое и, вместе с тем, определяются дальнейшие пути исторического развития. Исторический процесс в своей элементарной фазе предстает тогда как последовательность рекурсивных ходов: от настоящего к прошлому, а от прошлого к будущему и т. д. и т. п.7. Схематически этот процесс может быть изображен следующим образом (сплошная стрелка относится к плану сознания, а пунктирная стрелка передает движение времени):
будущее «.
будущее <.-f настоящее ) * прошлое7
/настоящее 1 * прошлое7
будущее i.-f настоящее) 1 прошлое7
Эта игра настоящего и прошлого — когда прошлое видится в перспективе актуальных событий настоящего, определяя вместе с тем направление исторического процесса (движение истории), — и составляет, думается, сущность семиотического подхода к истории.
* *
Насколько случайно наше сопоставление, т. е. аналогия между восприятием истории и восприятием сна? Представляет ли оно собой всего лишь условный конструкт, своеобразный дидактический прием, удобный при объяснении, или же нечто большее — сопоставление, оправданное самой природой сопоставляемых явлений? Кажется, что оно не вполне случайно, точно так же как неслучайным является, по-видимому, обращение к тому же материалу и у П. А. Флоренского в его рассуждениях о сущности иконы.
В самом деле, история имеет дело с прошлым. Прошлое — это то, чего нет сейчас (в этой действительности, в действитель-

ности настоящего), но то, что, как мы уверены, было раньше (в иной, прошедшей действительности). Когда мы говорим о прошлом «было», это, в сущности, равносильно тому, чтобы сказать, что оно «есть» применительно к иной действительности, которая недоступна при этом непосредственному восприятию8. Для того, чтобы прошлое стало предметом исторического рассмотрения, оно должно быть осмыслено именно как прошлое, т. е. отчужденно от настоящего и отнесено к другому временному плану (к другой действительности); итак, то прошлое, с которым имеет дело история, — это отчуждаемое прошлое. Сам процесс отчуждения от настоящего предполагает семиотизацию прошлого, когда прошлое организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего (ср. выше).
История, таким образом, связывает настоящее и прошлое как разные действительности, относящиеся к разным временным планам. Можно сказать, что история имеет дело с потусторонней реальностью, но потусторонность проявляется в данном случае не в пространстве, а во времени9.
Прошлое (поскольку оно осмысляется как таковое), в отличие от настоящего, не поддается непосредственному, чувственному восприятию, однако оно связано с настоящим опосредствованно — оно оставляет свой след в настоящем, как в субъективных переживаниях, т. е. в явлениях памяти (индивидуальной или коллективной), так и в объективных фактах, которые естественно объясняются как следствия прошедших событий. Это опосредствованное восприятие и семиотизируется при историческом рассмотрении: и те и другие явления предстают как знаки иного бытия, отделяемого от настоящего, т. е. непосредственно переживаемой реальности, но воспринимаемого при этом в заданной им перспективе; история, как уже говорилось, предполагает вообще семиотическое осмысление прошлого.
Итак, историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции. Поскольку прошлое принадлежит чужому опыту, само его существование в каких-то случаях может подвергаться сомнению: характерным образом может возникать сомнение в том, действительно ли существовали те или иные люди, в самом ли деле происходили те или иные события. Знаменательны в этом смысле периодически наблюдающиеся попытки переосмыслить исторические факты, трактуя их как мифы (см., например, работы Н. А. Морозова и его последователей — Морозов, I-VII; Постников и Фоменко, 1982). Независимо от результативности такого рода попыток, само стремление перестроить историю, по-новому организовать дошедшие до нас сведения — в высшей степени симптоматично и значимо: оно

очень отчетливо демонстрирует подход к прошлому именно как к дешифруемому тексту; чем абсурднее эти попытки, тем нагляднее предстает это стремление9".
Поскольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого — это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом» (Евр. XI, I)10. Это определение веры, данное апостолом, в равной мере приложимо к восприятию истории и к религиозному восприятию иконы, о котором говорит П. А. Флоренский в цитированном трактате: в самом деле, в обоих случаях речь идет о восприятии какой-то иной, потусторонней действительности11.
В соответствии с догматикой иконопочитания икона есть видимый образ сверхъестественной реальности — знак, призванный связать субъективное восприятие с первообразом, вывести сознание в мир духовный; иконы, по определению Псевдо-Дионисия Ареопагита, суть «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ»; соответственно, иконостас рассматривается П. А. Флоренским как «граница между миром видимым и миром невидимым» (Флоренский, 1972, с. 97-98). Но точно так же и сон, по Флоренскому, отмечает границу между этими мирами: «. . .сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры. Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение их как к миру этому, так и к миру тому» (там же, с. 88). Именно это обстоятельство и оправдывает для Флоренского обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности иконы. Но то же самое может оправдывать и обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности истории. В самом деле, как при восприятии иконы, так и при восприятии истории нам даны знаки иной реальности.
Сон вообще — это элементарный опыт, данный каждому человеку, связывающий нас с иной действительностью (иначе говоря, элементарный мистический опыт): реальность сна и реальность яви так или иначе противопоставляются в нашем сознании12.
Соответственно, это тот опыт, на основе которого строятся наши представления о иной действительности: именно этот опыт, в частности, определяет первоначальные представления о смерти, так же как и о воскресении. Так объясняется ассоциация сна и смерти, которая представляет собой типологически обычное — по-видимому, универсальное — явление и может отражаться как в языке, так и в мифологических представлениях. Так, например, в русском языке успение означает «умирание», тогда как замирание (обмирание) значит «засыпание» (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518); ср. также употребление глагола жить в значении «бодрствовать, не

спать» (Даль, I, с. 544; СРНГ,1Х, с. 195; Макаров, 1846-1848, с. 84; Подвысоцкий, 1885, с. 45), глагола заснуть в значении «умереть, задохнуться (о рыбе)» (Афанасьев, III, с. 38)13. Не менее характерно представление о том, что животные, впадающие в зимнюю спячку (змеи и т. п.), удаляются на тот свет, откуда приходят с весенним пробуждением (см.: Успенский, 1982, с. 89, 146-147)14. Ассоциация сна и смерти особенно красноречиво представлена в русских колыбельных песнях, где на ребенка призывается смерть: Бай да бай, Поскорее помирай! Помри поскорее! Буде хоронить веселее, С села повезем Да святых запоем, Захороним, загребем, Да с могилы прочь уйдем.
(Гиппиус и Эвальд, 1935, с. 124)
Бай да люлю, хошь сегодня помри. Завтра похороны, Хошь какой недосуг, На погост понесут; Матери опроска [освобождение] И тебе упокой, Ножечкам тепло, И головочке добро.
(Там же, с. 122, ср. с. 123)
Бай да побай, Хошь сегодня помри, Татка с работки Гробок принесе, Бабушка у свечки Рубаху сошье, Мамка у печки Блинов калеке. Будем исть, поедать Да и Марью поминать.
(Там же, с. 125)
Спи да усни, На погост гости! Бай да люли — Хоть сегодня умри! А завтра к дитенку На похороны. Кладем щороцьку

В могилоцьку, Под бел камешек, Под сыпуцей песок Подле бабушки. Подле своей родни! Бай, бай, бай — Да убайкайся, Спи, мое милое, Спи, дорогое!
(Якушкин, 1859, с. 108) 15
Как видим, засыпание может пониматься как умирание; в свою очередь, пробуждение оказывается при этом равнозначным воскресению16.
Ассоциация сна и потустороннего мира может быть весьма разнообразной по своим проявлениям и при этом наблюдается в самых разных культурных традициях. Классическим примером в этом отношении может служить так называемое «время сновидения» («the Dream Time», «the Dreaming») австралийских аборигенов — комплекс представлений о первоначальном, мифическом времени (времени тотемных предков), которое является в сновидениях, так же как в ритуалах (Станнер, 1979, с. 23-24)17. Не менее показательны сновидения в шаманских инициациях (определяющие избранничество будущего шамана), в которых также манифестируется мифическое время и происходит общение с духами (Элиаде, 1964, с. 103-104; ср. еще: Петри, 1923, с. 416-420). В некоторых социумах, например, у североамериканских индейцев, инициационные сны — в общем аналогичного содержания — могут иметь массовый характер, т. е. все, или почти все, члены социума на определенном возрастном этапе переживают ритуальные сновидения такого рода (Уоллес, 1947, с. 252 и ел.). Мифологическая действительность, которую видят во сне, предполагается одной и той же для разных сновидцев, и знаменательно, что обсуждая свои сны, люди могут поправлять друг друга; так, пожилой индеец может сказать молодому, повествующему о том, что он видел во сне: «Нет, это неверно, так не происходило тогда, когда я там был» (там же, с. 253, примеч.) — сновидение явно воспринимается при этом как посещение иного мира. Итак, люди во сне оказываются как бы в одной и той же действительности, в одном и том же сакральном мире и, соответственно, обмениваются опытом, уточняя свои представления об этой действительности18.
Вообще роль снов в создании мифических рассказов и поверий, по-видимому, исключительно велика (см., в частности: Эгган, 1965, с. 110-116; Уоллес, 1947, с. 252-254; Гиффорд, 1926, с. 58-60;

Штернберг, 1908, с. XV)19; в свою очередь, и сновидения испытывают влияние со стороны уже усвоенных мифов, что способствует выработке целостного комплекса представлений о потустороннем мире.
Если согласиться с тем, что сон моделирует наши представления о иной действительности (в самом широком смысле) и если принять во внимание, что историческое сознание так или иначе имеет дело с потусторонней реальностью (опять-таки, в широком смысле), параллелизм между восприятием сна и восприятием истории нельзя признать случайным: естественно и даже закономерно, что здесь могут проявляться одни и те же механизмы восприятия, обобщения и переживания.
* *
До сих пор речь шла о семиотическом восприятии прошлого. "Это восприятие отражается, по-видимому, на восприятии настоящего и будущего.
Историческое восприятие прошлого противостоит космологическому. Историческое и космологическое сознания, может быть, не исчерпывают всех возможностей восприятия прошлого, но они могут быть представлены как антитетически противоположные.
Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд (см. выше). События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предполагает отсылку к некоторому предыдущему — но не первоначальному! — состоянию, которое, в свою очередь, связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием — и т. д. и т. п. Космологическое сознание, между тем, предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время20.
И тот и другой тип осмысления прошлого может определять восприятие настоящего: иными словами, на настоящее может переносится как историческая, так и космологическая модель переживания времени, отработанная на восприятии прошлого.
В рамках исторического сознания — когда на настоящее переносится историческое переживание времени — происходящие события оцениваются с точки зрения будущего, как оно видится в данный момент: события настоящего связываются причинно-следственными отношениями с предугадываемыми событиями будущего и, соответственно, оцениваются по их возмож-

ным последствиям; значительность последствий (результатов) заставляет воспринимать происходящие события как значимые, и, напротив, не придается значения тому, что не может, как мы думаем, иметь серьезных последствий. Итак, значимость событий определяется их проекцией на будущее, т. е. их восприятием в перспективе ожидаемого (моделируемого) будущего. Иначе говоря, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) обусловлен тем, что они рассматриваются как причины — постольку, поскольку они предопределяют, по нашим представлениям, дальнейшее развитие событий21.
Однако будущее нам не дано, и мы не можем, вообще говоря, знать последствия тех или иных событий — мы можем только догадываться об этих последствиях. Наши реакции, таким образом, определяются не объективными, а субъективными факторами, не самим существом дела, а нашими представлениями о причинно-следственных отношениях22.
Между тем, в рамках космологического сознания — когда на настоящее переносится космологическое переживание времени — происходящие события оказываются значимыми постольку, поскольку они соотносятся не с будущим, а с прошлым состоянием: события настоящего предстают как отражение первоначального прошлого, т. е. настоящее оценивается не по будущим, а по прошлым событиям; иначе говоря, в настоящем усматривается не столько предвосхищение будущего, сколько проявление исходного состояния. Таким образом, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) определяется тем, что они рассматриваются не как причины, но, напротив, как следствия — постольку, поскольку они предопределены, как полагают, событиями первоначального времени23.
Если события настоящего при этом связываются с будущим, то они связываются не причинно-следственными, а какими-то другими — скорее символическими — отношениями. В самом деле, причинно-следственные отношения связывают в космологическом сознании не настоящее и будущее: они связывают прежде всего некое первоначальное состояние (прошлое, задающее точку отсчета) одновременно как с настоящим, так и с будущим; настоящее и будущее оказываются связанными, таким образом, не непосредственно, а опосредованно — через это исходное, интегральное и всепроникающее состояние.
При таком понимании происходящие события — события настоящего — не порождают будущее, но они могут восприниматься как предзнаменование будущего. Действительно, и то, что случается в настоящем, и то, чему предстоит случиться в будущем, выступает как отражение или символическое представление

одного и того же исходного состояния, как знаки этого состояния. Связь между этими знаками зашифрована, так сказать, в самом коде мироустройства. Если мы знаем (хотя бы частично) эту связь, мы можем по событиям настоящего предсказать будущее — руководствуясь при этом не профаническим опытом, но именно космологическими представлениями об устройстве вселенной24. Итак, настоящее выступает тогда как отражение прошлого и предзнаменование будущего.
Историческая и космологическая модели восприятия времени — это именно абстрактные модели, которые в принципе могут сосуществовать друг с другом в реальном опыте. В более или менее чистом виде историческая модель реализуется обычно в естественно-научных представлениях, космологическая — в представлениях религиозных. Все это в равной мере приложимо к индивидуальному и к коллективному сознанию: как в разных типах личности, так и в разных типах культуры акцент может делаться на восприятии того или иного рода. Таким образом, в жизни человека или коллектива могут одновременно присутствовать обе модели, когда актуализируется то один, то другой принцип восприятия: одни и те же события могут соотноситься как с космологическим прошлым, так и с историческим будущим — та или другая ориентация определяет при этом разный тип семиозиса25.
Совмещение космологического и исторического сознания исключительно отчетливо представлено в христианской догматике. Христос как Богочеловек принадлежит одновременно и космологическому началу и историческому процессу. Действительно, Христос — это Бог-Сын и Бог-Слово (ипостась Троицы), который «был в начале» (Ио. I, 1-3) и сам есть «начало создания Божия» (Откр. III, 14), «начало и конец» (Откр. I, 8; XXI, 6; XXII, 13); согласно Символу веры, он рожден от Бога-Отца «прежде всех век». Сам Христос говорит о себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ио. VIII, 58), и замечательно, что употребление глагольных времен в этой фразе противостоит профанному, грамматическому употреблению: вопреки грамматике, форма настоящего времени (есмь — ik\s.i) относится к состоянию более раннему, чем то, которое выражено формой прошедшего времени (был — -^evecrOoii). И вместе с тем, земное воплощение Христа — от Рождества до Распятия — соотнесено с историческим развитием событий и, следовательно, принадлежит истории: он рождается «во дни царя Ирода» (Мф. II, 1), и Евангелие от Матфея начинается генеалогическим перечнем его предков по мужской линии, начиная от Авраама и кончая Иосифом (Мф. I, 1-16; ср.. Лк. III, 23-38). Эта вписанность в историю, временная конкретность евангельских событий специально подчеркивается в Символе веры, и именно в том ме-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Это представление естественно вписывается в историческую модель восприятия времени30
287 макарий
В этом случае присвоение монарху сакрального статуса представляется несомненным
К истории беловодья записки западно-сибирского отделения русского географического общества