<<<     ΛΛΛ     >>>   

формулой: H=hi+h2, где hi — разнообразие, дающее возможность передавать весь объем различной семантической информации, a ha — разнообразие, выражающее гибкость языка, возможность передать некоторое равноценное содержание несколькими способами, т. е. собственно лингвистическая энтропия. А. Н. Колмогоров отмечал, что именно ha — то есть языковая синонимия в широком смысле, является источником поэтической информации. При ha = 0 поэзия невозможна29. Но если вообразить язык, состоящий из собственных имен (язык, в котором нарицательные имена выполняют функцию собственных), и стоящий за ним мир единственных объектов, то станет очевидно отсутствие в подобном универсуме места для синонимов. Мифологическое отождествление ни в коем случае не является синонимией. Синонимия предполагает наличие для одного и того же объекта нескольких взаимозаменяемых наименований и, следовательно, относительную свободу в их употреблении. Но мифологическое отождествление имеет принципиально внетек-стовый характер, вырастая на основе неотделимости названия от вещи. При этом речь может идти не о замене эквивалентных названий, а о трансформации самого объекта. Каждое имя относится к определенному моменту трансформации и, следовательно, они не могут в одном и том же контексте заменять друг друга. Следовательно, наименования, обозначающие различные ипостаси изменяющейся вещи, не могут заменять друг друга, не являются синонимами, а без синонимов поэзия невозможна30.
1.2. Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как метафизических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту «гибкости языка» и тем самым создает условия развития поэзии.
2. Рисуемая таким образом картина, хотя и подтверждается многочисленными примерами архаических текстов, в значительной мере гипотетична, поскольку покоится на реконструкциях, воссоздающих период глубокой хронологической удаленности, не зафиксированной непосредственно ни в каких текстах. Однако на ту же картину можно взглянуть не с диахронной, а с синхронной точки зрения. Тогда перед нами предстанет естественный язык как некоторая синхронно организованная структура, на семантически противоположных полюсах которой располагаются имена собственные и функционально приравненные им группы слов, о которых речь шла выше (§1-3.1), и местоимения, представляющие естественную

основу для развития мифогенных моделей, с одной стороны, — и метаязыковых, — с другой31.
2.1. Нашему сознанию, воспитанному в той научной традиции, которая сложилась в Европе от Аристотеля к Декарту, кажется естественным полагать, что вне двуступенчатого описания (по схеме «конкретное — абстрактное») невозможно движение познающей мысли. Однако можно показать, что язык собственных имен, обслуживая архаические коллективы, оказывается вполне способным выражать понятия, соответствующие нашим абстрактным категориям. Ограничимся примером, извлеченным из книги А. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры». Автор говорит о специфических фразеологизмах, встречающихся в архаических скандинавских текстах и построенных по принципу соединения местоимения и имени собственного. Соглашаясь с С. Д. Кац-нельсоном, А. Я. Гуревич считает, что речь идет об устойчивых родовых коллективах, обозначаемых именем собственным32. Имя собственное — знак отдельного человека — выполняет здесь роль родового наименования, что для нас потребовало бы введения некоторого метатермина другого уровня. Аналогичный пример можно было бы привести, касаясь употребления гербов в рыцарской Польше. Герб по природе своей — личный знак, поскольку он может носиться лишь одним живым представителем рода, передаваясь по наследству только после его смерти. Однако герб магната, оставаясь его личным геральдическим знаком, выполняет одновременно метафункцию группового обозначения для воюющей под его знаменами шляхты.
2.2. Нерасчлененность уровней непосредственного наблюдения и логического конструирования, при которой собственные имена (индивидуальные вещи), оставаясь собой, повышались в ранге, заменяя наши абстрактные понятия, оказывалась весьма благоприятной для мышления, построенного на непосредственно воспринимаемом моделировании. С этим, видимо, связаны грандиозные достижения архаических культур в построении космологических моделей, накоплении астрономических, климатологических и пр. знаний.
2.3. Не давая возможности развиваться логико-силлогистическому мышлению, «язык собственных имен» и связанное с ним мифологическое мышление стимулировали способности к установлению отождествлений, аналогий и эквивалентностей. Например, когда носитель архаического сознания строил типично мифологическую модель, по которой вселенная, общество и человеческое тело рассматривались как изоморфные миры (изоморфизм мог простираться до установления отношений и подобия между отдельными планетами, минералами, растениями, социальными функциями и

частями человеческого тела), он, тем самым, вырабатывал идею изоморфизма — одну из ведущих концепций не только современной математики, но и науки вообще.
Специфика мифологического мышления в том, что отождествление изоморфных единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно, мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и времени. Логическое же мышление оперирует словами, обладающими относительной самостоятельностью, — вне времени и пространства. Идея изоморфизма является актуальной в обоих случаях, но в условиях логического мышления достигается относительная свобода манипуляции исходными единицами.
3. В свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального периода к логико-научному — последующему. И в синхронном и диахронном отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С моментов возникновения культуры система совмещения в ней противоположно организованных семиотических структур (многоканальное™ общественных коммуникаций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о детерминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого. С этой точки зрения поэзия, как и наука, сопутствовала человечеству на всем его культурном пути. Это не противоречит тому, что определенные эпохи культурного развития могут проходить «под знаком» семиозиса того или иного типа.

Примечания

1 Ср. у Р. О. Якобсона: «Имена собственные ... занимают в нашем языковом коде особое место: общее значение имени собственного не может быть определено без ссылки на код. В английском языковом коде Jerry 'Джерри' обозначает человека по имени Джерри. Круг здесь очевиден: имя обозначает всякого, кому это имя присвоено. Имя нарицательное pup 'щенок' обозначает молодую собаку, mongrel 'помесь' — собаку смешанной породы, hound 'охотничья собака', 'гончая' — собаку с которой охотятся, тогда как Fido 'Фидо' обозначает лишь собаку, которую зовут Фидо. Общее значение таких слов, как pup, mongrel или hound может быть соотнесено с абстракциями типа puppihood 'щеноче-ство', mongrelhood 'пбмесьность' или houndness 'гончесть', а общее значение слова Fido таким путем описано быть не может. Перефразируя слова Бертрана Рассела, можно сказать, что есть множество собак по

имени Fido, но они не обладают никаким общим свойством Ftdoness 'фи-доизм'» (см.- Якобсон, 1972, с. 96).
2 В этой связи, между прочим, представляет определенный интерес история евангельского выражения «ессе homo» («се человек») (Иоанн, XIX, 5). Есть основания предполагать, что эта фраза была реально произнесена по-арамейски; но тогда она, видимо, должна была первоначально значить просто «вот он» — в связи с тем, что слово, выражающее понятие «человек», употреблялось в арамейском в местоименном значении, примерно так же, как употребляется слово Mann в современном немецком языке (А. А. Зализняк, устное сообщение). Дальнейшее переосмысление этой фразы связано с тем, что слово «человек» (представленное в соответствующем переводе евангельского текста) стало пониматься, в общем, аналогично собственному имени, т е произошла его мифологизация
3 Связь собственного имени в категории определенности, выражаемой определенным артиклем, раскрыта в арабской туземной грамматической традиции Собственные имена рассматриваются здесь как слова, определенность которых исконно присуща им по их семантической природе См Габучан, 1972, с. 37 и ел
Характерно, что в «Грамматике славенской» Федора Максимова (Максимов, 1723, с 179-180) знак титлы, знаменующий в церковнославянских текстах сакрализацию слова, сопоставляется по своей семантике с греческим артиклем и тот и другой несут значение единственности.
4 Ср Иванов, 1964, Троцкий, 1936, с 24-26.
5 Ср также характерное для мифологического сознания представление о мире как о книге, когда познание приравнивается к чтению, базирующемуся именно на механизме расшифровок и отождествлений См Лотман и Успенский, 1971, с 152
6 Так например, название болезни (вслух) может осмысляться именно как ПРИЗЫВАНИЕ ее болезнь может прийти услышав свое имя (ср. в этой связи обиходные выражения типа «НАКЛИКАТЬ беду, болезнь» и т п.). См богатый материал этого рода, собранный в монографическом исследовании Зеленин, 1929-1930,I, с 1-144, II, с 1-166).
7 Ср в этой связи древнегреческое представление о правильности имен по природе (см Троцкий, 1936, с. 25)
8 Подтверждение того, что нарицательное наименование предмета в мифологическом мире является также его индивидуальным собственным именем, можно обнаружить в ряде текстов. Так, например, в «Младшей Эдде», и в рассказе о том, как Один (назвавшись Бёльверком) отправился добывать мед поэзии, читаем «Бёльверк достает бурав по имени Рати». В примечании издатели констатируют:«Это имя и значит 'бурав'» (Младшая Эдда, 1970, с 59; ср. еще аналогичные указания на с. 72 и 79 этого же изд ) См специальный анализ языка Гомера в этом аспекте в кн.. Альтман, 1936. Вместе с тем, другой вариант той же тенденции проявляется в характерном для рыцарских

эпических текстов присвоении собственных имен мечам: меч Роланда — Дюрандаль, меч Зигфрида — Бальмунг.
9 Имеются в виду специальные лексические формы, которые употребляют взрослые при разговоре с детьми.
"Ср.: Живов и Успенский, 1973.
" Чрезвычайно ярко представление о зависимости поведения человека от locus'a выражено в одной из раннесредневековых армянских легенд, дошедших до нас в тексте «Истории Армении» Павстоса Бюзанда В ней рассказывается эпизод, относящийся к IV в., когда Армения была поделена между Византией и Сасанидской Персией. Поскольку в восточной (персидской) Армении династия армянских царей Аршакидов еще некоторое время продолжала существовать, находясь в вассальной зависимости от персидских царей, и, одновременно, продолжая бороться за восстановление независимости страны, легенда чрезвычайно оригинально, оставаясь в рамках мифологических представлений, раскрыла возможности двойного поведения человека, как результата перехода его из одного locus'a в другой. Персидский царь Шапух, желая узнать тайные намерения своего вассала, армянского царя Аршака, приказал засыпать половину своего шатра армянской землей, а другую — персидской. Пригласив Аршака в шатер, он взял его за руку и стал прогуливаться с ним из угла в угол: «И когда они, прохаживаясь по шатру, ступили на персидскую землю, то он сказал "Царь армянский Аршак, ты зачем стал мне врагом; я же тебя как сына любил, хотел дочь свою выдать за тебя замуж и сделать тебя своим сыном, а ты ожесточился против меня, сам от себя, против моей воли, сделался мне врагом .." Царь Аршак сказал: "Согрешил я и виновен перед тобою, ибо, хотя я настиг и одержал победу над твоими врагами, перебил их и ожидал от тебя награды жизни, но враги мои ввели меня в заблуждение, запугали тобою и заставили бежать. И клятва, которой я клялся тебе, привела меня к тебе, и вот я перед тобою. И я твой слуга, в руках у тебя, как хочешь, так и поступай со мной; если хочешь, убей меня, ибо я, твой слуга, весьма виновен перед тобою и заслужил смерти". А царь Шапух, снова взяв его за руку и прикидываясь наивным, прогуливался с ним и повел его в ту сторону, где на полу насыпана была армянская земля. Когда же Аршак подошел к этому месту и ступил на армянскую землю, то, крайне возмутившись и возгордившись, переменил тон и, заговорив, сказал: "Прочь от меня, злодей — слуга, что господином стал над своими господами Я не прощу тебе и сыновьям твоим и отомщу за предков своих"». Это изменение в поведении Аршака повторяется в тексте многократно, по мере того как он ступает то на армянскую, то на персидскую землю. «Так с Утра и до вечера много раз он [Шапух — Ю. Л., Б. У.] испытывал его, и каждый раз, когда Аршак ступал на армянскую землю, становился надменным и грозил, а когда ступал на местную [персидскую — Ю. Л., "• У.] землю, то выражал раскаяние» (см.: Геворгян, 1953, с. 129-130).
Следует подчеркнуть, что понятия «армянская земля», «персидская земля» здесь изоморфны понятиям «Армения», «Персия» и воспринимаются как метонимия лишь современным сознанием (ср. аналогич-

яое употребление выражения «Русская земля» в русских средневековых текстах; когда Шаляпин в заграничных странствиях возил с собою чемодан с русской землей, она, конечно, выполняла для него функцию не поэтической метафоры, а мифологического отождествления). Следовательно, поведение Аршака меняется в зависимости от того, частью какого имени собственного он выступает. Отметим, что средневековое вступление в вассалитет, сопровождаемое символическим актом отказа от некоторого владения и получения его обратно, семиотически расшифровывается как перемена названия владения (ср. распространенный в русской крепостнической практике обычай перемены названия поместья при покупке его новым владельцем).
12 Отсюда, между прочим, звательная форма может выступать в «детских словах» (nursery words) как морфологически исходная, ср., например, бомса или бозя (т. е. «Бог») явно образованные от зв. боже (пример сообщен С. М. Толстой). Совершенно аналогично, киса может восприниматься как производное от кис-кис, и т. п.
13 Выделение в цитируемых текстах здесь и далее наше. — Ю. Л., Б. У.
14 Ср. в этой связи характеристику «комплексного мышления» ребенка у Л. С. Выготского в его кн. «Мышление и речь» (Выготский, 1956, с. 168 и ел.).
15 Якобсон, 1972, с. 98 — Ср. в этой связи слова Бога в Библии: «Я тот же, Который сказал: вот Я!» (Исаия, LII, 6, ср.: Исход, III, 14). Ср. в Упанишадах (Брихадараньяка, I, 4.1):«Вначале [все] это было лишь Атманом... Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь". Так возникло имя "Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: "Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит» (см. изд.: Сыркин, 1964, с. 73). Следует отметить, что слово Атман может употребляться в Упанишадах как местоимение я, себя (см. комментарий А. Я. Сыркина — ук. изд., с. 168, а также С. Радхакришнан. Индийская философия, т. 1, М., 1956, с. 124 и ел.).
16 См.: Зеленин, 1929-1930, II, с. 88-89, 91-93, 108-109, 140.
17 Аналогичный тип повествования можно наблюдать и в ритуальных танцах.
18 См.: Ворслей, 1967, с. 153-154. Характеризуя черты мышления австралийских аборигенов в терминах Л. С. Выготского, автор констати-рует:«Рассмотренная нами тотемическая классификация основывается на "комплексном мышлении" или "мышлении в коллекциях" [термины Л. С. Выготского (см. Выготский, 1956, с. 168-180); по Выготскому, объединение на основе коллекции составляет одну из разновидностей комплексного мышления. — Ю. Л., Б. У.], но не на "мышлении в понятиях". Я не хочу сказать, однако, что аборигены неспособны мыслить в понятиях. Напротив, разработанная ими, независимо от тотемической классификации, систематизация флоры и фауны, т.е. этиоботанические

и этнозоологические схемы, именно обнаруживают явную способность аборигенов к понятийному мышлению. В одной из своих работ я перечислил сотни видов растений и животных, которые не только известны аборигенам, но и систематизированы ими по таким, например, таксономическим группам, как jinungwangba (крупные животные, живущие на суше), wuradjidja (те, кто летают, включая птиц), augwalja (рыбы и другие морские животные), и т. д.; вместе с тем, те или иные виды объединяются по экологически связанным группам. Именно поэтому, конечно, Дональд Томсон — естествоиспытатель по образованию — мог констатировать, что аналогичные этноботаническо-зоологические системы у аборигенов Северного Квинслэнда "имеют некоторое сходство с простой линнеевой классификацией"». П. Ворсли, который квалифицирует подобные классификационные схемы как «прото-научные» (подчеркивая их принципиально логический характер), заключает: «Итак, мы имеем не одну, а две классификации, и неправильно было бы считать, что тотемическая классификация представляет собой единственный способ организации объектов окружающего мира в сознании аборигенов».
Ср. наблюдения Выготского об элементах «комплексного мышления» (наблюдаемого по преимуществу у детей) в повседневной речи взрослого человека (Выготский, 1956, с. 169, 172 и др.). Исследователь отмечает, в частности, что, говоря, например, о посуде или об одежде, взрослый человек нередко имеет в виду не столько соответствующее абстрактное понятие, сколько набор конкретных вещей (как это характерно, вообще говоря, для ребенка).
Здесь не имеется в виду то специальное значение, которое приписывается этому термину в классификации Ч. Пирса.
Конечно, в смысле «sign-design», а не «sign-event» (ср.: Карнап, 1946, §3).
Между тем, случаи, когда попытки переименования распространяются и на отдельные нарицательные имена (например, в России в эпоху Павла I), могут свидетельствовать именно о включении этих последних в мифологическую сферу собственных имен, т. е. об определенной экспансии мифологического сознания.
Феофан Прокопович, с. 113. Отмеченное Пушкиным (Евг. Он., III, 27) языковое явление: И в их устах язык чужой Не обратился ли в родной? —
прямое следствие сознательного направления организованных усилий. Ср. предписание: «Нужду свою благообразно в принятых и учтивых словах предлагать, подобно яко бы им с каким иностранным лицом говорить случилось» (Юности честное зерцало, 1767, с. 29). Ср. также замечания Тредиаковского в «Разговоре об ортографии» об особой социальной функции иностранного акцента в русском обществе середины

XVIII в. «Чужестранный человек» говорит здесь «Российскому»: «Ежели найдутся извесныя правила на ваши ударения, то мы все хорошо научимся выговаривать ваши слова; но сим совершенством потеряем право чужестранства, которое поистинне мне лучше правильного вашего выговора» (см. изд.: Тредиаковский, 1849, с. 164).
Глубина этой общей установки для культуры «петербургского периода» русской истории проявляется, может быть, ярче всего в ее влиянии на общественные круги, захваченные в середине XIX в. славянофильскими настроениями. Так, В. С. Аксакова в 1855 г. отзывается на появление ряда прогрессивных публикаций (в «Морском сборнике») дневниковой записью: «дышится отраднее, ТОЧНО считаешь о чужом государстве» (Аксакова, 1913, с. 67. Ср.: Китаев, 1972, с. 45).
25 С этим связана установившаяся после Петра практика переименования в порядке распоряжения (а не обычая) традиционных топонимов. Следует подчеркнуть, что речь идет не об условной связи географического пункта и его названия, позволяющей сменить знак при неизменности вещи, а о мифологическом их отождествлении, поскольку смена названия мыслится как уничтожение старой вещи и рождение на ее месте новой, более удовлетворяющей требованиям инициатора этого акта. Обычность подобных операций хорошо рисуется рассказом в мемуарах С. Ю. Витте: в Одессе улица, на которой он «жил, будучи студентом», называвшаяся прежде Дворянской, «была переименована по постановлению городской думы в улицу Витте» (Витте, III, с. 484). В 1908 г. черносотенная городская дума, пишет Витте, «решила переименовать улицу моего имени в улицу Петра Великого» (там же, с. 485). Кроме желания угодить Николаю II (всякое постановление о присвоении улице имени члена царствующего дома, бесспорно, становилось известным царю, поскольку могло вступить в силу только после его личной резолюции) здесь явно ощущалось представление о связи акта переименования улицы со стремлением уничтожить самого Витте (в то же время черносотенцы совершили несколько попыток покушения на его жизнь; показательно, что сам автор мемуаров ставит эти акты в один ряд как однозначные). При этом автор мемуаров не замечает, что название улицы имени Витте было дано также в порядке переименования. (После революции данная улица была переименована в «улицу им. Коминтерна», но после войны было восстановлено название «улица Петра Великого».)
Тут же Витте сообщает другой, не менее яркий факт: после того, как московский генерал-губернатор кн. В. А. Долгоруков в царствование Александра III впал в немилость и был сменен на своем посту вел. кн. Сергием Александровичем, московская городская дума, показывая, что время Долгорукова сменилось временем Сергия, «сделала постановление о переименовании Долгоруковского переулка [в настоящее время носит иазвание:«ул. Белинского» — Ю. Л., Б. У.], который проходит около дома московского генерал-губернатора, в переулок великого князя Сергея Александровича» (там же, с. 486). Правда, переименование это тогда не состоялось — Александр III наложил резолюцию: «Какая подлость» (там же, с. 487).

Тенденция к «мифологизации» тем отчетливее пронизывает петровское общество, что само оно считает себя движущимся в противоположном направлении: идеал «регулярности» подразумевал построение государственной машины, насквозь «правильной» и закономерной, в которой мир собственных имен заменен цифровыми упорядоченностя-ми. Показательны попытки заменить названия улиц (предполагаемых каналов) — числами (линии на Васильевском острове в Петербурге), введение числовой упорядоченности в систему чиновной иерархии (табель о рангах). Ориентированность на число типична для петербургской культуры, отличая ее от московской. П. А. Вяземский записал: «Лорд Ярмут был в Петербурге в начале двадцатых годов; говоря о приятно-стях петербургского пребывания своего, замечал он, что часто бывал у любезной дамы шестого класса, которая жила в шестнадцатой линии» (Вяземский, 1929, с. 200, ср. еще здесь же, с. 326).
Это смешение противоположных тенденций порождало столь противоречивое явление, как послепетровская государственная бюрократия.
"См.: Чистов, 1967, с. 149 и ел.
28 См.: Бабенчиков, 1933.
29 См. изложение концепции А. Н. Колмогорова: Ревзин, 1962, с. 288-289; Жолковский, 1962, с. 93-94.
Если поэзия связана с синонимией, то мифология реализуется в противоположном явлении языка — омонимии (ср. замечания о принципиальной связи мифа и омонимии в кн.: Альтман, 1936, с. 10-11, passim).
Замечательно, что аналогичное по существу понимание поэзии можно найти и в текстах, непосредственно отражающих мифологическое сознание. См. определение поэзии в «Младшей Эдде» («Язык поэзии» — см.: Младшая Эдда, 1970, с. 60): « — Какого рода язык пригоден для поэзии?
— Поэтический язык создается трояким путем.
—Как?
— Всякую вещь можно назвать своим именем. Второй вид поэтического выражения — это то, что зовется заменой имен [речь идет о синонимии — Ю. Л., Б. У.]. А третий вид называется кенингом. Он состоит в том, что мы говорим "Один", либо "Тор", либо кто другой из асов или альвов, а потом прибавляем к именованному название признака другого аса или какого-нибудь его деяния. Тогда все наименование относится к этому другому, а не тому, кто был назван [речь идет о специальном виде метафоры — Ю. Л., Б. У.]».
32 Гуревич, 1984, с. 92-93; ср.: Кацнельсон, 1949, с. 80-81 и 91-94.

Антиповедение, т е обратное, перевернутое, опрокинутое поведение — иными словами, поведение наоборот, — исключительно характерно для культуры Древней Руси, как и вообще для иерархической и средневековой культуры В своих конкретных проявлениях антиповедение может обнаруживать сколь угодно большое разнообразие, но всякий раз оно сводится к реализации одной общей модели- это именно поведение наоборот, т. е замена тех или иных регламентированных норм на их противоположность, характер такого противопоставления заранее не определен, и, соответственно, антиповедение может обусловливать мену правого и левого, верха и низа, переднего и заднего, лицевого и изнаночного, мужского и женского и т. д и т п Так, например, антиповедение может выражаться в том, что те или иные ритуальные действия совершаются левой рукой или в обратном направлении, или в том, что те или иные предметы переворачивают вверх дном, или же в том, что одежду выворачивают наизнанку, надевают платье противоположного пола и т п Совершенно так же антиповедение может проявляться и в говорении наоборот — например, когда говорят не своим голосом, читают какой-либо текст от конца к началу, заменяют слова на их антонимы и т д. Антиповедение может предполагать, далее, ритуальное воровство, ритуальное святотатство и т д итп Итак, формы антиповедения чрезвычайно разнообразны, однако всякий раз они представляют собой проявление одного и того же общего принципа
Насколько большое место занимало антиповедение в русском культурном обиходе, видно из того, что оно было в известной мере регламентировано — при этом регламентированы были именно не конкретные формы, но самый принцип антиповедения как такового В определенных условиях — прежде всего в определенное время и в определенном месте — предполагается отказ от принятых норм и обращение к прямо противоположному типу поведения, это, например, происходило на святки, масленницу, в купальские дни Некоторые периоды русской истории характеризуются экспансией антиповедения, когда оно принимает, так сказать, государственные формы; так именно обстоит дело с опричниной при Иване Грозном
Каковы же функции антиповедения в древней культуре7 Мы

постараемся показать, что оно могло быть мотивировано разными причинами — иначе говоря, внешне схожие формы поведения могут отражать существенно различные культурные традиции Тем самым могут быть выделены разные типы антиповедения в соответствии с разными причинами, его вызывавшими
* *
Остановимся прежде всего на сакрализованном антиповедении, которое имеет несомненные языческие истоки Как известно, языческие верования непосредственно связаны с культом мертвых (предков) Соответственно, языческие ритуалы в целом ряде случаев определяются представлением о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира Представление это исключительно широко распространено, и есть основания полагать, что оно имеет универсальный характер, во всяком случае, у самых разных народов бытует мнение, что на том свете правое и левое, верх и низ, переднее и заднее итп меняются местами, т е правому здесь соответствует левое там, солнце движется в загробном мире с востока на запад, реки текут в обратном направлении, когда здесь день, там ночь, когда здесь зима, там лето и т д итп оба мира — посюсторонний и потусторонний — как бы видят друг друга в зеркальном отображении1 Для нас существенно, что подобные представления зафиксированы у славян, где они отражаются как в верованиях, так и в обрядах
Между прочим, представление о перевернутости загробного мира нашло отражение в «Повести о Петре и Февронии», где Февро-ния говорит посланнику князя Петра «Брат же мои идь через ноги в нави зръти» Необходимо иметь в виду, что поведение и самый облик Февронии в этой повести имеют отчетливо выраженный мифологический характер она прядет пряжу, перед ней скачет заяц, наконец, она говорит загадками, которые имеют одновременно как эзотерическое, так и профаническое содержание2 Для профана слова Февронии объясняются в том смысле, что брат ее лезет на дерево за медом (он должен «льсти на дрьво в высоту чрез ноги в нави зрьти, мысля абы не урьватися с высоты, аще ли кто урьвется, сей живота гонзнет, сего ради рьх, яко идъ чрез ноги в нави зръти», поясняет Феврония пришедшему к ней юноше), но, вместе с тем, в словах Февронии содержится и другой — мифологический или, если угодно, космологический — смысл, связанный с представлением о том, что, посмотрев себе сквозь ноги, можно Увидеть потусторонний мир или тех или иных его представителей (это представление зафиксировано в целом ряде великорусских поверий)

Представление о потустороннем мире как о мире с противоположными (перевернутыми) связями особенно отчетливо проявляется в славянских похоронных обрядах, которые находят при этом широкие типологические параллели. Так, например, одежда на покойнике может застегиваться обратным, по сравнению с обычным, образом — «на левую сторону», и это явно связано с тем, что в загробном мире предполагается мена правого и левого. Сходным образом объясняется обычай выворачивать наизнанку траурные одежды, накидывать в трауре на голову верхнее платье (используя в качестве головного убора одежду, для этого не предназначенную), т. е. траурная одежда, как и похоронная противопоставляется по способу ношения нормальной: это противопоставление в одном случае соответствует противопоставлению лицевой и обратной стороны, в другом — противопоставлению верха и низа и т. п. Отметим также запрет прикасаться к мертвецу правой рукой, который может быть понят в связи с тем, что правая сторона в нашем мире соответствует левой стороне в мире загробном, и наоборот; так же и в древнем Риме считали, что «nihil dextrum mortuis convenit». He менее характерно движение против солнца на поминках и в погребальном хороводе (который у южных славян носит название «мртвачко коло» или «коло наопако») — при том, что нормальным при движении по кругу или при вращении признается направление «посолонь», т. е слева направо, по часовой стрелке; соответствующая позиция может рассматриваться вообще как частная реализация противопоставления правого и левого. В других случаях та же перевернутость проявлялась в переворачивании предметов, принятом в похоронных и поминальных обрядах, в специальных способах изготовления похоронной одежды и других вещей, предназначенных для покойника (так, одежду для покойника шили иглой не к себе, как обычно, а от себя, и притом иногда левой рукой; таким же образом, т. е. не к себе, а от себя, строгали и гроб). Восточнославянские погребальные ритуалы могут предполагать, далее подчеркнуто плохую работу, в частности одежду, сшитую на живую нитку и вообще нарочито небрежно, недоплетенные лапти, незавязанный ворот, недопеченный хлеб на поминках, плохо обструганный гроб, иногда даже разорванную рубаху на покойнике. Точно так же, например, телеуты (алтай-сике тюрки), хороня вместе с покойником вещи, необходимые ему в загробном мире, специально ломают их (причем портят и новые вещи!), имея в виду именно то, что вещи, которые здесь имеют обратный вид (сломаны), получают там прямой, настоящий вид; преднамеренная порча предметов, которые оставляются в захоронении или около него, представляют собой типологически обычное явление, хотя оно не всегда получает подобную мотивировку —

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ученые записки тартуского университета

205 арсений суханов 123
Русский феодальный архив xiv первой трети xvi века