<<<     ΛΛΛ     >>>   

В XX веке настроенные на метафизический лад мыслители-ученые – такие, как Арни Бергсон, Алфред Норт Уайтхед и Пьер Тейяр де Шарден, – сделали попытки соединить научную картину эволюции с философскими и религиозными представлениями об имманентной духовной реальности, причем в духе, близком гегелевскому. Однако сходной оказалась и постигшая их учения участь, ибо хотя многие и видели в их системах блестящие и обоснованные альтернативы общепринятым научным взглядам, другим они казались лишенными достаточно наглядных эмпирических доказательств. Учитывая природу рассматриваемого предмета, представлялось совершенно невозможным обнаружить какие-то способы, дабы выявить достоверность таких понятий, как бергсоновский творческий elan vital*, действующий в эволюционном процессе, уайтхедовский "развивающийся Бог", связанный с развитием природы отношениями взаимозависимости, или "космогонией" Тейяра, в процессе которого человечество и космос найдут завершение в "точке Омега" – точке объединяющего их христосознания. Несмотря на то, что каждая из этих теорий эволюционного процесса, преисполненностью духовного начала, вызвала достаточно большой резонанс и оказала весьма значительное влияние на дальнейшую мысль современности, – стрелка в общем культурном барометре, особенно в академических кругах, качнулась в другую сторону.

* Жизненный порыв. – фр.

Упадок умозрительно-метафизических систем ознаменовал также упадок систем умозрительно-исторических, а такие эпического размаха попытки, которые были предприняты Освальдом Шпенглером и Арнолдом Тойнби, хотя у них и нашлись почитатели, в конце концов были все же отвергнуты, как это ранее произошло с Гегелем. Академическая история устранилась теперь от задачи обнаружить в истории некие универсальные модели и целостное единство. Гегелевская программа, предписывавшая поиски "смысла" истории и "цели" культурной эволюции, была признана невыполнимой и ложной. Профессиональные историки видели свое призвание в более ограниченной сфере точно обозначенных, специализированных исследований, методологических проблем, порожденных общественными науками, статистического анализа таких поддающихся измерению факторов, как численность населения или уровень доходов. Историку надлежало уделять внимание не столько идеалистическим универсальным принципам, которые влияют на мировую историю через действующих в ней великих личностей, сколько жизни людей в мельчайших подробностях, в особенности же ее экономической и социальной областям, то есть так называемой "истории снизу". Следуя указаниям эпохи Просвещения, историки академического толка стремились полностью вырвать историю из всех теологических, мифологических и метафизических контекстов, к которым ее столь долгое время насильно привязывали. История, подобно природе, тоже являет собой номиналистический феномен, который следует изучать эмпирически, избавившись от почерпнутых из духовной сферы предвзятых представлений.

Между тем по мере того как Новое время проходило все более зрелые стадии, перед романтизмом вырисовывалась новая задача – ему предстояло обратить современное мышление к иной области. Закат, постигший Гегелевы метафизико-исторические системы, произошел в такой интеллектуальной среде, где преобладающим авторитетом в определении любого толкования действительности оставалась материалистическая наука. Но, поскольку наука, как стало выясняться, представляет собой – и с эпистемологичкой, и с практической точки зрения – лишь относительную и подверженную ошибкам форму знания, и поскольку философия и религия уже утратили былое значение в культуре, – многие склонные к размышлениям люди стали обращаться внутрь – к изучению сознания как мощного источника смысла и тождества, бьющего в мире, лишенном устойчивых ценностей.

Особое внимание к внутренним механизмам психики сопровождалось обостренным интересом к тем бессознательным структурам внутри разума субъекта, которые определяют мнимую природу объекта – своего рода продолжение кантовской идеи, только на более глубоком уровне. Таким образом, из всех ответвлений науки, испытавшей на себе романтические влияния (если не считать того, что современная теория эволюции во многом обязана романтическим идеям об органической эволюции в природе и истории, о действительности как о процессе вечного становления), наиболее стойкой и плодотворной оказалась глубинная психология Фрейда и Юнга. На обоих исследователей глубокое воздействие оказал немецкий романтизм от Гете до Ницше.

Психоанализ с его интересом к составляющим основу бессознательного силам и страстям – к воображению, эмоциям, памяти, мифу и сновидениям, к самосозерцанию, психопатологии, скрытым мотивировкам и двусмысленностям – вывел романтические искания к новым рубежам систематического анализа и культурной значимости. У Фрейда, серьезно обратившегося к медицине под впечатлением услышанной в студенческие годы "Оды природе" Гете и всю жизнь с какой-то одержимостью собиравшего всякий архаический и мифологический реквизит, романтические влияния скрыты за просветительско-рационалистическими представлениями (или вовсе ими опрокинуты), которыми преисполнены его научные воззрения. У Юнга романтическое наследие ощущается гораздо сильнее, и фрейдовские открытия и понятия получают у него объемное и углубленное толкование. По мере того как Юнг анализировал обширный круг психологических и культурных феноменов, он находил подтверждение тому, что существует нечто бессознательное, общее для всех людей, которое выстраивается согласно мощным архетипическим принципам. Хотя совершенно ясно, что человеческий опыт обусловлен множеством конкретных биографических, культурных и исторических факторов, – на более глубоком уровне все это, по-видимому, поглощается универсальными моделями, или способами опыта, архетипическими формами, которые придают различным элементам человеческого опыта типические очертания и наделяют коллективную человеческую психологию подвижной преемственностью. Эти архетипы неизменно существуют как основные и априорные символические формы, выступая в жизни каждого индивидуума и каждой культурной эпохи в подобающем конкретному историческому моменту обличье, пронизывая собой любой опыт, любое познание и любое мировоззрение.

Открытие коллективного бессознательного с его архетипами значительно расширило круг интересов и забот психологии. Религиозный опыт, художественное творчество, эзотерические системы и мифологическое воображение анализировались отныне в несводимых понятиях, близких неоплатонизму эпохи Возрождения и романтизму. Благодаря Юнгу, открывшему тенденцию коллективной души создавать скопления архетипических противоположностей в истории, прежде чем продвинуться к некоему синтезу на более высоком уровне, к гегелевскому пониманию исторической диалектики добавилось новое измерение. Отныне было признано крайне важным для психотерапевтических начинаний множество факторов, ранее не замечавшихся психологией: творчество и преемственность коллективного бессознательного, психологическая реальность и могущество непроизвольно порождаемых символических форм и самостоятельных мифических фигур, природа и сила сновидений, телеологические и саморегулирующие элементы в психических процессах, феномен одновременности и т.д. Таким образом, созданная Фрейдом и Юнгом глубинная психология получила благодатную почву, расположенную где-то между точными и гуманитарными науками: ибо она была восприимчива сразу ко многим измерениям человеческого опыта, была связана с искусством, религией и внутренними реальностями, качественными состояниями и имеющими субъективную значимость феноменами, но при этом стремилась к эмпирической строгости, рациональной убедительности, к практическому и обладающему терапевтической действенностью знанию, получаемому в обстановке коллективных научных исследований.

Однако именно потому, что исходным основанием для глубинной психологии послужило самое широкое научное мировоззрение, ее общее влияние на философию было с самого начала обречено на ограниченность. Эта ограниченность проистекала не только из того, что глубинная психология оказалась неуязвима для критики из-за своей недостаточной "научности" – по сравнению, например, с бихевиористской психологией или статистической механикой (иногда выдвигались возражения, что клинические впечатления еще не являются объективным, неискаженным свидетельством в пользу психоаналитических теорий). Подобные критические замечания действительно время от времени раздавались со стороны наиболее консервативных ученых, но они не сыграли особо важной роли в признании глубинной психологии, так как большинство ознакомившихся с ее открытиями сочло, что они обладают определенной внутренней самоочевидностью и убедительной логикой, которая нередко носит характер озарения. Однако более серьезной преградой на пути глубинной психологии встала сама природа изучаемого ею предмета: учитывая основную субъект-объектную дихотомию современного мышления, открытия психоанализа могли быть важными лишь для сознания, для субъективной стороны вещей, но не для мира как такового. Если даже они были "объективно" истинны, то они были объективно истинны лишь по отношению к субъективной действительности. Они не меняли и не могли изменить того космического контекста, внутри которого человек искал психологической ценности.

Это положение в дальнейшем усугубилось современной эпистемологической критикой всего человеческого знания. Юнг, хотя и более гибкий в метафизическом отношении, чем Фрейд, был значительно требовательнее в отношении эпистемологии и в течение жизни несколько раз утверждал фундаментальные эпистемологические границы собственных теорий (правда, более консервативным ученым он напоминал, что и они находятся в одинаковом с ним положении). Так как его философские взгляды опирались скорее на кантовскую критическую традицию, чем на более условный рационалистический материализм Фрейда, Юнг сам признавал, что в его психологии вовсе не обязательно кроется какая-то метафизическая подоплека. Правда, то, что Юнг наградил психологическую реальность статусом эмпирического феномена, уже было серьезным шагом в сторону от Канта, ибо тем самым он наделял "внутренний" опыт той же самой субстанцией, какой Кант наделял "внешний" опыт: подлинно исчерпывающему эмпиризму требуется весь человеческий опыт, а не одни только чувственные впечатления. Вместе с тем, вполне в кантовском духе, Юнг заявлял: какие бы данные ни приносили психотерапевтические исследования, они никогда не смогут предъявить сколько-нибудь существенного ручательства за любые утверждения относительно Вселенной или реальности как таковой. Открытия, совершенные психологией, не могут внести никакой определенности в вопрос о действительном мироустройстве – сколь бы субъективно убедительными ни были ее доказательства существования мифического измерения, мировой души (anima mundi) или верховного божества. Что бы ни производил на свет человеческий разум, все это могло рассматриваться лишь как порождения человеческого разума и присущих ему структур, иногда беспредметные и не всегда обладающие универсальной соотнесенностью. Эпистемологическая ценность глубинной психологии заключалась скорее в ее способности раскрывать те архетипы, которые, по всей видимости, управляют всякой умственной деятельностью и, следовательно, лежат в основе всех человеческих представлений о мире.

Таким образом, сама природа предмета исследования и понятий Юнга вызывала исключительно психологические интерпретации его находок. Они действительно были эмпирическими – но эмпирическими лишь на психологическом уровне. Быть может, глубинная психология и открыла для современного человека глубинный внутренний мир, но та объективная Вселенная, что находилась в ведении естествознания, как и прежде, безнадежно пребывала во тьме, лишенной трансцендентных измерений. Правда, – существовало разительное сходство между юнговскими архетипами и платоновскими архетипами; но для античного мышления платоновские архетипы были космичны, тогда как для современного мышления юнговские архетипы носили только психический характер. В этом и заключалась коренная разница между классическими греками и современными романтиками: между ними вклинились Декарт, Ньютон, Локк и Кант. Поскольку современное мышление раскололось надвое, так что по одну сторону оказались романтизм и глубинная психология, а по другую – натурализм и космология физики, то не было никакой возможности для осуществления синтеза субъекта и объекта, души и мира. Тем не менее, тот вклад, который внесла фрейдовско-юнговская традиция в терапевтические исследования и интеллектуальную жизнь XX столетия, был весьма значителен и с каждым десятилетием он приобретал все больший вес.

Складывалось впечатление, что психика современного человека все больше нуждается в услугах глубинной психологии, поскольку обычным и повсеместным стали чувства духовной отчужденности и прочие симптомы социальной и психологической подавленности. Так как традиционные религиозные взгляды не давали больше действенного утешения, то глубинная психология – вместе с порожденными ею многочисленными ответвлениями – приобрела характерные черты религии, став новой верой, ведущей к воскрешению и возрождению, дорогой к исцелению души, источником прозрения и духовного обращения (можно включить сюда и другие явно религиозные особенности – например, увековечение памяти пророков-основателей глубинной психологии и их откровений, дающих посвящение в учение, развитие догматики, священническое избранничество, обряды, расколы, ереси, реформации, а также отпочкование протестантских и гностических сект). В то же время казалось, что душа культуры далека все же от своего спасения – как если бы инструментами глубинной психологии пользовались там, где случай полнейшей патологии требовал более серьезного медицинского вмешательства, нежели индивидуальная психотерапия.

Экзистенциализм и нигилизм
С наступлением XX века западное сознание оказалось вовлеченным в крайне противоречивый процесс одновременного расширения и сужения. Чрезвычайная интеллектуальная и психологическая изощренность сопровождалась чувством безотчетной тревоги и неуверенности. Небывалое расширение горизонтов и открывшийся доступ к внутреннему опыту совпали с отчуждением всякого рода, принявшим колоссальные масштабы. Появилось громадное количество сведений о всех сторонах жизни – о современном мире, об историческом прошлом, о других культурах и других формах жизни, о мире субатомных частиц, о микрокосме, о человеческом разуме и душе, – а между тем, в общем видении мира заметно поубавилось порядка и определенности, связности и понимания. Сметающий все на своем пути великий порыв, овладевший западным человеком еще в эпоху Возрождения, – стремление к независимости, самоопределению и индивидуализму – действительно воплотил эти идеалы в реальность жизни многих людей; но он постепенно угасал, оказавшись в таком мире, где все больше подавлялись личное волеизъявление и свобода, причем не в теории – редукционистским сциентизмом, а на практике – повсеместным коллективизмом и конформизмом массовых обществ. Великие революционно-политические замыслы современной эпохи, возвещавшие освобождение личное и социальное, постепенно привели к тому, что над судьбой современного индивида все более тяготели бюрократические, коммерческие и политические гиперструктуры. Подобно тому, как в современной Вселенной человек превратился в едва различимую пылинку, так и в современных государствах отдельные люди превратились в ничего не значащие цифры, так что отныне можно было смело управлять миллионами.

Характер современной жизни делался все более двусмысленным. Демонстративные усиление мощи везде наталкивалось на тревожное чувство беззащитности. Чуткая нравственно-эстетическая восприимчивость сталкивалась лицом к лицу с ужасающей жесткостью и расточительностью. За ускорение технического прогресса приходилось платить все дороже. За каждым удовольствием и за каждым достижением смутно проглядывала невиданная ранее человеческая уязвимость. Вместе с западным миром современный человек рвался на полной скорости, с сокрушительной центробежной силой вперед и наружу – к новой сложности и многообразию. Но вместе с тем, казалось, он ввергал себя в невыносимый кошмар и духовную пустыню, в неумолимо сужающийся мир неразрешимых тупиков.

Самым точным воплощением смятенного духа современности явился феномен экзистенциализма – настроения и философии, выраженных в сочинениях Хайдеггера, Сартра и Камю, отразивших общий духовный кризис всей современной культуры. Были подробнейшим образом описаны страдание и отчуждение, ставшие приметами жизни XX века, так как экзистенциализм обратился к наиболее глобальным и наболевшим вопросам человеческого бытия – страданию и смерти, одиночеству и ужасу, вине, конфликту, духовной опустошенности и онтологической неустойчивости, отсутствию абсолютных ценностей контекстов, чувству космического абсурда, беззащитности человеческого разума, трагическому состоянию современного человека. Человек обречен на свободу. Он стоит перед необходимостью выбора и потому неизбежно несет бремя заблуждений. Он живет в неведении будущего, он заброшен в конечное существование, у границ которого стоит ничто. Бесконечность устремлений сдается перед конечностью возможностей. Человек не имеет определенной сущности: ему дано лишь существование – существование, поглощенное неизбежностью смерти, риском, страхом, скукой, противоречием, неопределенностью. Нет трансцендентного Абсолюта, который бы мог явиться залогом будущего человеческой жизни или истории. Нет вечного замысла или провиденциальной цели. Веши существуют потому, что они существуют, а не в силу какой-то "высшей" или "глубинной" причины. Бог мертв, а Вселенная слепа и равнодушна к человеческим заботам, лишена смысла и цели. Человек заброшен, он обретается сам по себе. Все случайно. Честности ради, следует добровольно признать голую истину: жизнь не имеет смысла. Вернуть этот смысл может только борьба.

Поиск романтиками духовного экстаза, единения с природой, самосовершенства и совершенства общественного, ранее находивший поддержку в прогрессивном оптимизме XVIII и XIX веков, столкнулся с мрачной действительностью XX века, и экзистенциалистские настроения буквально пропитали собой всю культуру. Восприимчивы к экзистенциалистскому духу оказались даже теологии – пожалуй, в первую очередь именно теологи. В мире, потрясенном двумя мировыми войнами, тоталитаризмом, холокостом и появлением атомной бомбы, вера в мудрого и всемогущего Бога, правящего историей ради всеобщего блага, казалось, утратила всякое достоверное основание. Учитывая характер, не знающий себе равных по трагизму, современных исторических событий, учитывая падение в глазах людей незыблемой основы веры – Священного Писания, учитывая отсутствие какого-либо убедительного философского аргумента в пользу существования Бога и учитывая, прежде всего, почти повсеместный кризис религиозной веры, – многие теологи чувствовали невозможность говорить о Боге так, как раньше, ибо это перестало быть внятным современному сознанию: так возникла теология "смерти Бога" – на первый взгляд, внутренне противоречивая, но, вместе с тем, чрезвычайно показательная.

Современные повествования все чаще изображали отдельную личность, оказавшуюся в тупике либо на перепутье, тщетно бьющуюся в поисках смысла и ценности в жизненном контексте, потерявшем значение. Столкнувшись с беспощадной безликостью современного мира – будь то уподобившиеся механизму общественные массы или бездушный Космос, – романтики, по-видимому, могли отозваться на это лишь отчаянием или самоуничижением. Все настойчивей в культурную жизнь проникал нигилизм во множестве своих обличий. Страстное желание ранних романтиков слиться с бесконечным теперь стало оборачиваться и преображаться в побуждение уничтожить такое желание. Разочарованный дух романтизма выбирал для своего выражения обрывочные, вывихнутые и самопародийные формы, а его единственно возможные истины обретали форму иронии и мрачного парадокса. Некоторые считали, что вся культура психотична в своей дезориентации и что так называемые сумасшедшие на самом деле гораздо ближе к подлинному здравомыслию. Бунт против условной реальности начал принимать новые, все более крайние формы. Ранние направления в современном искусстве – такие, как реализм и натурализм, – уступили место абсурду и сюрреализму, уничтожению всех привычных оснований и прочных категорий. Стремление к свободе стало неудержимым, в жертву ей приносились любые нормы и сама устойчивость. Вслед за физикой, отказавшейся от обязанности сохранять определенные структуры, искусство ринулось в дебри эпистемологического релятивизма, охватившего агонией весь XX век.

Уже в начале столетия художественный канон Запада, уходивший корнями к формам греческой классики и эпохи Возрождения, пошатнулся и стал распадаться.

Если в романах XVIII-XIX веков передается ощущение человеческой личности как определенный "самости", занимающей первый план в логико-исторической последовательности повествования, то в типичном романе XX века подвергаются сомнению собственные предпосылки, ломаются все повествовательно-исторические связи, размывается линия горизонта, пространство испещряется хитрой вязью зауми и самоотрицания, в результате чего все – персонажи, автор, читатель – остаются в томительно-напряженном состоянии тревоги и ожидания. Действительность и тождественность личности, как двумя веками ранее, удивительно опередив свое время, понял Юм, не утверждены в бытии и не являются абсолютными. Они суть лишь привычные вымыслы, служащие целям психологического и практического комфорта, и не могут более приниматься на веру современным мышлением, углубившимся в самоисследование и ставшим подозрительным. Многие видели в них своеобразные уловки сознания, которых следует избежать не задерживая на них внимания: ибо где неопределенность, там и свобода.

Крайняя свобода и крайняя неопределенность XX века, его диссонансы и противоречия обрели – отчасти в размышлениях, отчасти в пророчествах – полное и точное воплощение в искусстве. Формальные условности более ранних эпох сметал поток самой жизни, осязаемой, пульсирующей, стихийной. Искусство стало усматривать чудесное в случайном, хаотичном, самовольном. В живописи и в поэзии, в музыке и в театре – художественное выражение предпочитало неясные формы. Основой новой эстетики стали тревожные противопоставления и бессвязные намеки. Нормальным стало аномальное: несообразное, изломанное, стилизованное. Интерес к иррациональному и субъективному, сопровождавшийся к тому же стремлением порвать со всеми условностями и обмануть все ожидания, нередко приводил к тому, что некоторые направления в искусстве были понятны лишь для "эзотерического" круга, для немногочисленных "посвященных" или же становились просто непроницаемыми для восприятия, замыкаясь в себе. Каждый художник превратился в пророка собственного нового порядка, смело нарушавшего старый закон и дававшего свой новый завет.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

За которой уже признавали место в человеческой душе
Легшие горой него хлама на пути человеческой мысли
Как диалектический синтез длиннейшей эволюции от первоначального нерасчлененного сознания через