<<<     ΛΛΛ     >>>   

АРИСТОТЕЛЬ И ГРЕЧЕСКОЕ РАВНОВЕСИЕ
С появлением философии Аристотеля Платон, можно сказать, был низведен с небес на землю. И если великолепие платоновской Вселенной, основанной на трансцендентных Идеях, в результате несколько померкло, то можно указать и на определенное достижение в том, как была описана Аристотелем явственная умопостигаемость мира; можно даже усмотреть во взглядах Аристотеля платоновский идеализм, разумеется неизбежно изменившийся. Проследить за основным направлением аристотелевской философии и космологии – необходимая предпосылка для понимания дальнейшего развития западной мысли и ее последующих мировоззрений. Ибо у Аристотеля появились новые язык и логика, новые обоснование и структура. Кроме того, его авторитет противостоял вначале платонизму, а впоследствии – и раннему мышлению Нового Времени. Без Аристотеля вся философия, теология и наука Запада развивались бы совершенно по-иному.

При попытках определить точный характер и развитие аристотелевской мысли мы столкнемся с целым рядом трудностей, отличных от тех, что встают при изучении Платона. Практически ни одно из дошедших до нас сочинений Аристотеля не было предназначено для обнародования. Те сочинения, что были изданы Аристотелем – очень близкие к платонизму по идеям и написанные в популярной литературной форме, – утрачены; те же, что дошли до нас, представляют собой серьезные трактаты, предназначенные для учеников школ – в форме лекционного курса, текстов и комментариев. Эти-то сохранившиеся рукописи и были собраны, получили названия и были опубликованы последователями Аристотеля несколько столетий спустя после его смерти. Современные попытки проследить за развитием философии Аристотеля, исходя из этого корпуса значительно видоизменившихся материалов, не принесли однозначных результатов, и поэтому по поводу некоторых вопросов его суждения так и остаются невыясненными. Ясен, однако, общий характер его философии, так что представляется возможным очертить приблизительную теорию ее эволюции.

Очевидно, вслед за начальным периодом, когда его мысль еще испытывала явное влияние Платона, Аристотель стал разрабатывать философские положения, которые резко расходились с доктриной учителя. Тем камнем преткновения, у которого их пути расходились, стал вопрос о точной природе Форм и их отношении к эмпирическому миру. Аристотель склонен был рассматривать эмпирический мир как самостоятельный и имеющий целиком собственную реальность. Он не принимал выводов Платона по поводу того, что основы действительности зиждутся на трансцендентном и нематериальном царстве идеальных сущностей. Он был убежден, что подлинной реальностью является чувственный мир конкретных предметов, а не неосязаемый мир вечных Идей. Теория Идей представлялась ему эмпирически недоказуемой и отягощенной логическими натяжками.

В противовес этой теории Аристотель выдвинул свое учение о категориях. Он утверждал, что вещи "бывают" различными способами. Высокая белая лошадь в одном смысле – "высокая", в другом смысле – "белая", в третьем смысле – "лошадь". Все эти способы бытия не обладают, однако, равнозначным онтологическим статусом, поскольку высокий рост и белизна лошади всецело зависят от первичной реальности именно данной лошади. Лошадь материальна в своей реальности, чего нельзя сказать о характеризующих ее прилагательных. Для того чтобы установить разграничения между этими различными способами бытия, Аристотель ввел понятие категорий: конкретная лошадь является субстанцией, что составляет одну категорию; ее белизна – это качество, составляющее совсем иную категорию. Субстанция – первичная реальность, от которой зависит существование качества. Из десяти категорий, выделенных Аристотелем, конкретное независимое существование обозначает лишь субстанция ("эта лошадь"), в то время как прочие – качество ("белая"), количество ("высокая"), отношение ("более быстрая") и все остальные – представляют собой лишь вспомогательные способы бытия, поскольку их существование лишь подчинено индивидуальной субстанции. Субстанция обладает онтологической первичностью, все же прочие виды бытия производны от нее и по отношению к ней предикативны. Субстанции находятся в основе всего и составляют предмет, или субъект всего остального. Если бы их не было, не существовало бы ничего.

Для Аристотеля реальный мир – это мир индивидуальных субстанций, обособленных и четко различающихся между собой, однако характеризующихся такими качествами или иными типами бытия, которые объединяют их с другими индивидуальными субстанциями. Эта общность не подразумевает тем не менее существования некой трансцендентной Идеи, от которой происходит данное общее качество. Общие качества – это универсалии, распознаваемые при помощи интеллекта в чувственных вещах, но никак не самодостаточные сущности. Универсалия вполне отделяема от конкретной индивидуальности, однако не наделена онтологической независимостью. Она сама не является субстанцией. По учению Платона, "белизна" и "высота" существуют независимо от конкретных вещей, в которых они могут проявляться, – Аристотель счел это учение несостоятельным. Он полагал, что заблуждение кроется в смешении Платоном категорий, который, например, качество принимал за субстанцию. Многие предметы могут быть прекрасны, однако это еще не означает, что существует трансцендентная Идея Прекрасного. Красота существует лишь тогда, когда прекрасна некая конкретная субстанция. Сократ – как частное лицо – первичен, тогда как его "человечность" или "доброта" существуют лишь постольку, поскольку их можно найти в данном конкретном человеке – Сократе. В отличие от первичной реальности, которой наделена субстанция, качество – всего лишь абстракция (хотя и не чисто умозрительная абстракция, ибо она основывается на той или иной действительной стороне характеризуемой ею субстанции). Заменив платоновские Идеи универсалиями – общими качествами, которые человеческий разум способен выделить в эмпирическом мире, но которые существуют в этом мире независимо, – Аристотель целиком перевернул всю Платонову онтологию. Для Платона частное менее реально, будучи производным от всеобщего; для Аристотеля менее реально всеобщее, будучи производным от частного. Универсалии необходимы для познания, но они не прибывают в трансцендентном мире в качестве самодостаточных сущностей. Платоновские идеи представлялись Аристотелю излишним идеалистическим удвоением действительного мира, открытого повседневному опыту и, следовательно, – логической ошибкой.

Однако дальнейший анализ мира – особенно его изменчивости и движения – заставил Аристотеля выдвинуть более сложные объяснения вещам – объяснения, парадоксальным образом приблизившие его философию к платоновской и в то же время придавшие ей собственные отличительные черты. Аристотель заключил, что субстанция – не просто некая материальная единица, но умопостигаемая структура, или форма (eidos), воплощенная в материи. Хотя форма всецело имманентна и не существует независимо от своего материального воплощения, именно форма наделяет субстанцию ее отличительной сущностью. Таким образом, субстанция – не только "этот человек" или "эта лошадь", просто противопоставленные своим качествам и прочим категориям: ибо то, что делает эти субстанции такими, какие они есть, – это их особое сочетание материи и формы, – иными словами, тот факт, что их материальный субстрат задан и обусловлен формой человека или лошади. При этом форма для Аристотеля не статична: именно здесь Аристотель подтверждает некоторые положения платоновской философии и одновременно вводит в корне новое измерение.

Ибо, согласно Аристотелю, форма придает субстанции не только ее сущностную структуру, но также динамику, в которой заложено ее будущее развитие. Можно сказать, что типично аристотелевской наукой является не отвлеченная математика, а скорее органическая биология: вместо статичной идеальной действительности Платона Аристотель привносит более выраженное признание таких природных процессов, как рост и развитие. При этом каждый организм стремится в своем движении от несовершенства к совершенству – от стадии потенциальной к стадии актуальной, или к осуществлению своей целостности. В то время как Платон делал акцент на несовершенстве всех природных вещей по сравнению с формами, которым они подражают, – Аристотель учил, что из несовершенного, или незрелого состояния любой организм в своем телеологическом развитии движется к достижению полной зрелости, в которой осуществится внутренне присущая ему форма: семя превращается в растение, зародыш – в ребенка, ребенок становится взрослым, и так далее. Форма есть внутренний принцип действия, заложенный внутри организма с момента его возникновения – подобно тому, как форма дуба внутренне заложена в желуде. Форма подталкивает организм от стадии потенциальности к стадии актуальности, от возможности – к действительности. После того, как это осуществляется и форма постепенно "теряет хватку" – вступает в силу разрушение. Аристотелева форма как бы навеки "вживляет" в каждый организм некий импульс, движущий и управляющий его развитием.

Сущность вещи – это та форма, которую она приняла. Природа вещи состоит в том, чтобы осуществить внутренне присущую ей форму. При этом для Аристотеля "форма" и "материя" – понятия относительные, ибо осуществление формы может, в свою очередь, привести к превращению ее в материю, из которой может вырасти более высокая форма. Так, взрослый человек – это форма, по отношению к которой ребенок является материей, ребенок – та форма, материей для которой был зародыш, а зародыш – форма для яйца-материи. Каждая субстанция состоит из того, что изменилось (материя), итого, во что оно изменилось (форма). "Материя" не означает здесь просто физическое тело (которое, по сути, всегда в той или иной степени является формой): материя скорее представляет собой не поддающуюся точному определению открытость в вещах структурному и динамическому формированию. Материя – это неопределенный субстрат бытия, некая возможность формы, которую форма наделяет очертаниями, возбуждает и подталкивает от потенциальности к актуальности. Материя находит свое осуществление только благодаря единению с формой. Форма есть актуальность материи, конечная цель оформления. Вся природа целиком находится в процессе – и сама является процессом – этого покорения материи формой.

Хотя форма сама по себе и не является, как у Платона, субстанцией, – каждая субстанция имеет форму – умопостигаемую структуру, делающую субстанцию тем, что она есть. Более того, каждая субстанция не только обладает формой, – можно сказать, что и форма ею обладает, поскольку материя естественным образом стремится осуществить внутренне присущую ей форму. Она стремится стать совершенным образчиком в своем роде. Каждая субстанция пытается осуществить то, чем потенциально она уже является.

В аристотелевском понимании, различие между бытием и становлением, о котором уже было сказано у Платона – исходя из различных взглядов на действительность, представленных Парменидом и Гераклитом, – теперь оказалось целиком поставлено в контекст природного мира, будучи рассматриваема как разница между актуальностью и потенциальностью. Проведенное Платоном разграничение между "бытием" предметов истинного познания и "становлением" предметов чувственного восприятия, или мнения, – отражала возвышение им действительных форм над относительно мнимыми конкретными воплощениями. Аристотель же, напротив, наделял процесс становления собственной действительностью, утверждая, что в данном процессе осуществляется сама правящая форма. Изменение и движение – вовсе не признаки "тенеподобной" нереальности; они выражают телеологическое стремление к совершенству, то есть к цели.

Такое понимание возникло благодаря Аристотелевой идее "потенциальности" – единственной идее, оказавшейся способной подвести понятийную основу как под изменчивость, так и под непрерывность бытия. Как уже упоминалось, Парменид не допускал разумной возможности действительных изменений, ибо то, "что не есть", не может существовать по определению; Платон, памятуя, видимо, о тезисе Гераклита о том, что "все течет", отвел место реальности неизменных форм по "ту сторону" эмпирического мира. Однако он провел разграничение слов, пролившее свет на причину затруднений Парменида. Парменид не проводил границы между двумя существенно различающимися значениями понятия "быть": ибо, с одной стороны можно сказать, что нечто "есть" в том смысле, что оно существует; с другой стороны, можно сказать, что нечто "есть горячее" или некто "есть человек" – в предикативном смысле. Опираясь на это важное разграничение, Аристотель утверждал, что нечто может превращаться во что-либо другое' если имеется некая непрерывная субстанция, претерпевающая изменение из потенциального состояния в актуальное, обусловленное внутренне присущей данной субстанции формой. Так Аристотель сделал шаг к примирению платоновских форм с эмпирическими фактами динамических природных процессов, еще более явственно указав на способность человеческого разума распознавать эти очертания форм в чувственном мире.

Тогда как Платон подвергал сомнению знания, приобретенные путем чувственного восприятия, Аристотель воспринимал подобные сведения всерьез – утверждая, что знание природного мира вначале исходит от восприятия конкретных явлений, в которых возможно распознать регулярные образцы и сформулировать общие принципы. Всему живому – растениям, животным, человеку – требуются питательные силы для выживания и роста; некоторым животным и человеку – также требуются чувственные силы для того, чтобы замечать предметы и отличать их друг от друга. Человека, который, вдобавок, одарен еще и разумом, эти силы наделяют способностью накапливать опыт, делать сравнения и противопоставления, производить вычисления, размышлять и выводить заключения, – и все это делает познание мира возможным. Таким образом, человеческое миропонимание начинается с чувственного восприятия. До любого чувственного опыта человеческий ум подобен чистой табличке, на которой ничего не написано. Он находится в состоянии потенциальности по отношению к умопостигаемым вещам. И человеку необходим чувственный опыт, чтобы при помощи умственных образов привести свой разум от знания потенциального к знанию актуальному. Эмпирия – пусть ей и недостает такой глубины, как непосредственному интуитивному проникновению в абсолютные Идеи у Платона, – обладает зато надежной осязаемостью.

Однако именно человеческий разум позволяет чувственному опыту становиться основой для полезного знания: Аристотель же – прежде всего философ, вычленивший структуру рационального рассуждения с тем, чтобы человеческий разум мог постигать мир с большой степенью понятийной точности и достоверности. Учреждая систематические правила для применения в языке и логике, Аристотель опирался на принципы, разработанные Сократом и Платоном, однако придал им новую ясность и собственные новации. Дедукция и индукция; силлогизм; разложение причинности на материальную, движущую, формальную и целевую причины; основные разграничения – например, между субъектом и предикатом, существенным и случайным, материей и формой, потенциальным и актуальным, всеобщим и частным, родом, видом и индивидуумом; десять категорий – сущности, величества, качества, отношения, места, времени, состояния, обладания, действия и страдания, – все это получило свое определение у Аристотеля, в дальнейшем утвердившись в качестве неотъемлемого инструментария анализа для всего западного мышления. В основе познания, куда ранее Платон помещал непосредственное интуитивное постижение трансцендентных Идей, Аристотель ныне поставил чувственный опыт и логику.

В то же время Аристотель был уверен что величайшая способность разума – познавательная – исходит от того, что находится по ту сторону чувственного опыта и рационального его развития. Хотя довольно трудно выяснить, что в точности он имел в виду, исходя из кратких и местами темных утверждений касательно данного вопроса, – представляется все же, что Аристотель рассматривал разум не только как нечто, приводимое в действие чувственным опытом, но также как нечто такое, что находится вечно и, по сути, является божественным и бессмертным. Только этот аспект разума – принцип интуитивного знания (Nous) – наделял человека интуитивной способностью постигать конечные и всеобщие истины. Чувственный опыт поставляет некие частные данные, позволяющие извлекать обобщения и теории, однако они могут быть ошибочны. Человек способен постичь необходимость и обрести универсальное знание лишь благодаря наличию другой познавательной способности деятельного рассудка. Подобно тому, как свет превращает потенциальные цвета в цвета актуальные, – рассудок осуществляет потенциальное познание форм разумом и предоставляет в распоряжение человека те основополагающие принципы, которые делают определенное рациональное познание возможным. Он проливает свет на процессы человеческого познания, оставаясь в то же время над ними – вечным и совершенным. Человек способен познать истину благодаря тому, что он наделен долей божественного Nous'a, причем Nous является единственной составляющей, нисходящей к человеку как бы "извне". С точки зрения Аристотеля, отдельная человеческая душа может прекратить свое существование после смерти, поскольку душа связана с одушевляемым ею физическим телом. Душа – это форма тела, и точно так же тело – это материя души. Однако божественный рассудок, потенциальной долей которого наделен каждый человек и который отличает человека от других животных, – бессмертен и трансцендентен. Именно поэтому высшее счастье человека состоит в философском созерцании вечной истины.

Так же как в конце концов Аристотель согласился с платоновским представлением о божественности человеческого интеллекта, невзирая на свое принципиально новое отношение к чувственному восприятию, он, несмотря на свое принижение по сравнению с Платоном онтологического статуса Форм, подтверждал их объективное существование и решающую роль в природном порядке и в процессах человеческого познания. Как и Платон, он считал, что философия, отталкивающаяся единственно от существования материальных частиц и не имеющая определенного понятия о Формах (таков атомизм Демокрита), не способна найти объяснение тому факту, что природа, вопреки постоянным изменениям, сохраняет видимый порядок, наделенный ярко выраженными и продолжительными формальными качествами. Подобно Платону, Аристотель был убежден, что глубочайшую причину всех вещей следует искать не в начале вещей, а в их конце – их telos'e, то есть цели и конечной действительности, к которой они устремлены. И хотя аристотелевские формы (за одним исключением) целиком имманентны, а не трансцендентны, – они неизменны в своей сущности и поэтому распознаваемы человеческим интеллектом в потоке органического развития и разрушения. Познание начинается тогда, когда разум вбирает в себя форму некой субстанции, даже если эта форма и не существует в мире отдельно от своего частного – материального – воплощения. Разум сам производит разделение – или отвлечение – понятий, если этого уже не произошло в природе. Познание же возможно благодаря тому, что действительности присуща внутренняя структура. Эмпирический подход к природе имеет смысл оттого, что природа внутренне открыта рациональному описанию, каковое в процессе познания может разложить ее на формы, категории, причины, роды, виды и тому подобное. Таким образом, Аристотель сохранил платоновское представление об упорядоченном и доступном человеческому познанию Космосе, дав ему новое определение.

По сути, Аристотель как бы переместил платоновскую перспективу с трансцендентного фокуса на имманентный, так что она оказалась целиком направлена на физический мир с его открытыми эмпирическому наблюдению образцами и процессами. Подчеркивая трансцендентность Форм, Платон так и не преодолел затруднений, возникших при попытке объяснить, каково участие отдельных воплощений в Формах: причина этого затруднения коренилась в его онтологическом дуализме, который – в своих наиболее крайних формулировках – приводил к практическому разрыву Форм с материей. Аристотель же, напротив, указывал на некую сложную жизненную сущность, происходящую от объединения формы и материи в субстанцию. Пока некая форма не включена в субстанцию – так мы находим форму человека в отдельном человеке, например, в Сократе, – нельзя утверждать будто данная форма существует. Формы – это не существа, ибо не обладают независимым существованием. Скорее, существа существуют благодаря формам, через формы. Таким образом, аристотелевская форма приняла на себя сразу несколько ролей: внутреннего образца, умопостигаемой структуры, управляющей динамики и конца, или цели. Аристотель оставил без внимания божественность и независимость платоновских Форм, однако наделил их новыми функциями, дабы открыть путь рациональному анализу мира и придать больший вес научным объяснениям.

Первые основы науки уже были заложены, с одной стороны, ионийцами и атомистами (философия материи), ас другой – пифагорейской и платонической школами (философия формы и математики). Однако воспитанный Платоном Аристотель, сосредоточив свое внимание на эмпирическом мире, с новой плодотворной силой сделал упор на ценности наблюдения и классификации в рамках платоновских представлений о форме и цели. Аристотель более явственно, нежели Платон, подчеркнул, что для полного понимания природы необходимо обратиться и к материальным причинам – как это делали ионийцы, и к формальным – как пифагорейцы. Уникальная всеохватность отмечает большинство достижений Аристотеля. Чувство свойственной Греции уверенности в том, что человеческая мысль способна постичь мир рациональным путем, уверенности, идущей еще от Фалеса, ныне, у Аристотеля, достигла своей вершины и полнейшего выражения.

* * *
Сложную и многостороннюю структуру Аристотелевой Вселенной отличала особенная логическая последовательность. Формальная телеология Аристотеля находила объяснения любому движению и процессу: каждое существо движется от потенциальности к актуальности согласно внутренней динамике, заданной той или иной формой. Потенциальность никогда не переходит в актуальность, если при этом нет некоего – уже актуального – существа, которое осуществило свою форму ранее: семя появляется от достигшего зрелости растения, а у ребенка обязательно должны быть родители. Отсюда явствует, что динамизму и обусловленному развитию любого существа требуется внешняя причина – каковая выступает одновременно как движущая причина (дающая начало движению), формальная причина (придающая данной сущности ее форму) и целевая причина (служащая целью развития данной сущности). Чтобы найти объяснение порядку и движению всей Вселенной и, следовательно, прежде всего, великому движению небес (здесь Аристотель упрекает Демокрита и других атомистов за то, что они не рассмотрели должным образом первопричину движения), Аристотель постулирует некую верховную Форму – уже существующую реальность, абсолютную в своем совершенстве, Единственную Форму, целиком существующую отдельно от материи. Поскольку величайшее из движений Вселенной – движение небес и поскольку это круговое движение вечно, – данный перводвигатель также должен быть вечен.

Аристотелевскую логику можно представить следующим образом: (a) Всякое движение есть результат динамизма, подталкивающего потенциальность к осуществлению своей формы. (b) Поскольку Вселенная как единое целое вовлечена в движение и поскольку ничто не движется к форме без импульса, Вселенной должна двигать некая всеобщая верховная Форма. (c) Поскольку высочайшая из форм должна быть уже совершенно осуществленной – иными словами, не находиться в потенциальном состоянии, – и поскольку материя по определению является состоянием потенциальности, – эта высшая форма целиком нематериальна и неподвижна. Отсюда – Неподвижный Двигатель, верховное совершенное Бытие, представляющее собой Чистую Форму, – иными словами Бог.

Это абсолютное Бытие, постулированное скорее логической необходимостью, нежели религиозной убежденностью, и является Первопричиной Вселенной. Вместе с тем, это Бытие всецело погружено в самое себя, ибо всякая направленность на физическую природу означала бы нарушение его совершенной самодостаточности и вовлекало бы его в поток потенциальностей. Будучи совершенной действительностью, Неподвижный Двигатель находится в состоянии вечной и ничем не нарушаемой деятельности: это не процесс борьбы – kinesis, сопровождающий движение от потенциального к актуальному, но деятельность, которой дано наслаждаться вечно, – energeia, возможная лишь в состоянии окончательного осуществления формы. Для верховной Формы такой деятельностью является мысль: вечное созерцание собственного бытия, не подвластного изменениям и не причастного к несовершенствам физического мира, который уже в силу существования высшей Формы испытывает потребность в реализации собственной формы. Таким образом, Бог Аристотеля – это чистый Разум, не. включающий материальных элементов. Его деятельность во всей своей полноте сводится к вечному самосознанию.

Первичная Форма своим абсолютным совершенством побуждает физическую Вселенную и природу к движению. Бог есть цель устремлений и движения Вселенной: более осознанная цель – для человека, и менее осознанная, инстинктивная причина динамизма иных природных форм. Каждое в отдельности существо во Вселенной стремится – на свой, пусть ограниченный лад – соответствовать совершенству верховного Бытия. Каждый стремится выполнить свое предназначение – вырасти и созреть, достичь осуществления своей формы. Бог "приводит в движение, будучи предметом желания". Однако из всех живых существ один лишь человек разделяет с Богом его природу – благодаря обладанию разумом (Nous). Так как верховная Форма настолько отдалена от мира, человека и Бога разделяет значительное расстояние. Однако если высшая способность человека – его разум – божественна, то, должным образом ее развивая, то есть подражая верховной Форме способом, наиболее подходящим человеку, – он может в определенном смысле прийти к единению с Богом. Перводвигатель, каковой Аристотель наделял вечностью и одинаковым "возрастом" с Богом, не создает мир. Скорее, это природа – в своем стремлении уподобиться этой верховной нематериальной Форме – вовлечена в вечный процесс воссоздания себя самой. Хотя у этого движения нет ни начала, ни конца, Аристотель предположил, что существуют некие регулярные циклы, зависящие от движения небес, которые, как и Платон, он считал божественными.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Каждый из которых сотворен по образу
Отказавшись от идеала монашеского нестяжательства человек возрождения устремился навстречу роскошной жизни
Нового человечества человек образом
Научная вселенная
Астрология считалась наукой