<<<     ΛΛΛ     >>>   

В "Тимее", как мы увидим ниже, понятие материи тоже сконструировано при помощи учения о непрерывном становлении (особенно 30а, 35а-b, 36cd, 46e, 48а).

Следовательно, отношение этой категории к платоновской эстетике определяется и диалектикой числа как единства двух противоположностей, а именно "предела" и непрерывной текучести, "беспредельного", и погруженностью числа в материальную текучую непрерывность, откуда и возникают все прекрасные формы и "виды".

5. Единство и множество (многообразие)

К области числовых категорий, несомненно, относится единство и множество. Все тексты Платона буквально пересыпаны рассуждениями или, по крайней мере, упоминаниями об этом "едином" (hen) и "многом" (polla). Подобными выражениями настолько все пестрит у Платона, что нам уже не раз приходилось касаться этих категорий и еще придется коснуться не раз. Однако если раньше мы говорили об едином и многом с точки зрения платоновского метода, а позже будем говорить с точки зрения платоновской художественной действительности, то сейчас необходимо будет сказать об едином с точки зрения анализа отдельных категорий и с точки зрения терминологии. Сделаем мы это, однако, кратко, посвятив этим категориям всего несколько замечаний, да и то разве только ради системы и полноты терминологии.

Прежде всего необходимо отметить по крайней мере троякое понимание единого у Платона (Parm. 153а-154а): первое единое выше всякого бытия и сущности (159с – "единое в себе" или "истинно-единое"; ср. Soph. 244b-245а-d); второе единое есть начало всякого исчисления, – это, попросту говоря, обычная единица; и третье единое – такое, которое является единым во многом, или единством многообразия, и в этом качестве, будучи в начале множества, оно раньше всего прочего, а будучи в конце всякого множества и завершая его, оно позже всего прочего. Для эстетики имеет значение отнюдь не только это третье понимание. Мы уже видели весьма значительную важность для эстетики также и первого единого. К этому необходимо прибавить, что Платон очень бдительно следит за категориальной чистотой своих понятий единого и многого. О том, что наблюдение обычных вещей, несмотря на наличие в них единого и многого, очень мало дает для самих этих категорий и является пустой банальностью, об этом не раз читаем у Платона (Parm. 129d, Soph. 25lab, Phileb. 14d, 15a).

Отметим тексты, где Платон наиболее ярко говорит об единстве понятия и о подчиненности этому единству всего того разнообразного, что относится к данному понятию: Phaedr. 249b, 266b, Theaet. 146c, 147d, 148d, 185a-c, R.P. X, 596a, Parm. 158b-d (cp. 164d – 165c), Phileb. 15d, 19b, 23c, 25cd, 26d. О "неделимости" космического единства читаем в "Тимее" (35а, 36с). Особенно любит Платон говорить о сведении множества к "одной идее". Эта "одна (или единая) идея", которую он понимает пока только логически, есть вообще любимое выражение философа (Phaedr. 265d, 273e, Theaet. 184d, 203c-e, 205c, R.P. V 476a, 479a, VI 507b, Parm. 129a, 131b, 132a, 157d, Phileb. 16cd, Soph. 253de, 254a-c). Подчеркиваем еще и еще раз, что термин "идея" совершенно не имеет здесь никакого онтологического смысла, а употребляется только чисто логически для обозначения единства и общности соответствующего разнообразного. О термине monoeides, "едино-видный", "подчиненный одной идее", "единоэйдетический" (например, Phaed. 78d, 80b, Theaet. 205d) мы уже говорили выше (стр. 301). Может быть, только в одном тексте из рассуждений этого рода единство трактуется до некоторой степени онтологически, то есть независимо от составляющего его множества, а именно как henades, "идеальные единства", или monades, "идеальные единичности" (Phileb. 15ab).

Нечего и говорить о том, что огромное количество текстов с чисто логическим значением единства и множества в конце концов все-таки заостряется у Платона в его онтологическую концепцию особой идеальной действительности. Нужно только соблюдать историческую справедливость и не отрицать того, что платоновские идеальные общности часто являются просто родовыми понятиями без всякого намека на онтологизм. Но, конечно, уже и при обсуждении древнейших учений об едином или единстве, как, например, у элейцев, Платон волей-неволей принужден понимать свое единство вполне онтологически, то есть в данном случае материалистически или по крайней мере натурфилософски (Soph. 242de).

Но уже в "Федоне" можно проследить, как мысль Платона постепенно пробивается к единству как к идеальной действительности, когда он отказывается понимать получение суммы из отдельных слагаемых, если эта сумма не существует сама по себе. Тут не помогает никакое сложение или вычитание единиц (Phaed. 96е, 97а, 101с). В дальнейшем Платон вообще строго разграничивает обывательские арифметические операции, когда очень нечетко представляют себе существо отдельных чисел, и философское понимание чисел как того, что относится к истинно-сущему (Phileb. 56de). Окончательно идеалистическую концепцию единства как особого рода сверхчувственной и только мыслимой действительности мы находим в "Государстве", где на первом плане не только абсолютная четкость различения чисел (VII 524b), в отличие от чувственной их спутанности, но и взгляд, что "учение об одном становится возводителем души и направителем к созерцанию сущего" (524е – 525а). Об этом у Платона есть целое большое рассуждение (525b-526а).

Между прочим, Платон защищает здесь весьма тонкую мысль, которую никак не могут понять даже многие современные математики. Обычно думают, что двойка состоит из двух единиц, тройка из трех единиц, четверка из четырех единиц и т.д. Это совершенно правильно, но, с точки зрения Платона, банально и свидетельствует только об обывательском подходе к счету. На самом же деле двойка, делясь на две единицы, в то же самое время ни в каком случае не делится ни на две и ни на какое другое число частей. Двойка есть совершенно самостоятельная числовая индивидуальность, которую никак нельзя получить присоединением одной части к другой. Это же самое касается и тройки и четверки и, мы бы сказали, также и всех дробных, всех рациональных и иррациональных чисел. Если бы число состояло только из перечисления единиц, то мы не могли бы понять таких слов, как "сто", "тысяча" или "миллион", поскольку, произнося такого рода слова и вполне их понимая, мы в это время вовсе не имеем в голове ста, тысячи или миллиона отдельных и изолированных единиц. Ясно, что каждое из этих чисел налично в нашем уме как нечто безусловно неделимое. Здесь Платоном руководит общее диалектическое учение о том, что целое представляет собою новое качество по сравнению с его частями. Только почему-то к числам это элементарное диалектическое учение у большинства исследователей Платона не прилагается. Такие неделимые двойку, тройку, четверку и т.д. Платон называет истинными числами, или числами в себе. Поэтому строгий анализ платоновского текста повелительно принуждает нас находить в его "истинно-сущем" не только какую-то идеальную действительность в гипостазированной форме, но и самое элементарное, очевиднейшее усмотрение того, что всякое число есть неделимое целое, своеобразное единство противоположностей и каждый раз вполне специфическая индивидуальность, хотя бы оно было не только целым числом, но и дробью, и хотя бы оно было не только рациональным числом, но также иррациональным.

Подводя итог платоновскому учению об единстве и разнообразии, нужно отметить весьма неуклюжий и антинаучный, антиисторический и резко противоречащий фактическим текстам Платона взгляд, что единство, так же как и число вообще, является у него какой-то противоестественной и заумной идеальностью. Во-первых, в большинстве случаев вопрос о соотношении единого и многого трактуется им чисто логически или диалектически, но отнюдь не умозрительно в смысле опоры на гипостазированную идеальную действительность. Правда, хотя это и сравнительно редко, он доходит до понимания единства и множества как "истинно-сущих" категорий. Но, во-вторых, даже и в этих случаях его "истинно-сущее" часто расшифровывается не как особая идеальная действительность, отделенная от всяких вещей; но как та структура всякого числа, которая не только раздельна и делима, но в то же самое время и нераздельна, неделима, будучи специфической и не зависящей от своих частных проявлений и частей числовой индивидуальностью. Это пока не идеализм, а только диалектика. Поскольку здесь идет речь о гипостазировании чисел, это объективный идеализм. Но, поскольку каждое число мыслится как неделимая цельность, это диалектика, и притом весьма здравая и неопровержимая. Не забудем, что одной из самых существенных особенностей "диалектического метода", по Платону, является как раз четкое разделение и объединение, которое может происходить только благодаря числовым противопоставлениям (Phaedr. 266bc, R.P. VII 533ab, Phileb. 17a).

Число – основная элементарная структура. Единое и многое есть не что иное, как только проявление числа. Поскольку, однако, число наряду со своей делимостью оказывается еще и неделимым, то ясно, что категории единого и многого приводят нас еще к новой категории, а именно к цельности, без которой невозможен никакой эстетический предмет и которая является, при нашем расширенном понимании модификаций, одной из самых существенных структурно-числовых модификаций у Платона.

Перейдем к этой новой модификации.

6. Цельность

Holos – "целый", holotes – "целость" или "цельность". Понятие цельности несколько более конкретно. Если в условиях взаимоподобия отдельные элементы являются неразличающимися, то элементы целого, взятые сами по себе, совершенно различны и, можно сказать, не имеют друг к другу ровно никакого отношения, будучи объединены, однако, извне привходящим в них целым.

Что такое целое? Целое – "то, что не имеет недостатка ни в одной части" (Parm. 137d), почему оно и отлично от просто одного, или единого. "Если одно будет [просто] одно, то оно не будет ни целым, ни состоящим из частей, то есть оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части". А поскольку "конец и начало суть предел каждой вещи", то "одно, если оно не имеет ни начала, ни конца, беспредельно" и "безобразно" (137de) и, в конце концов, о нем даже нельзя будет сказать, что оно – одно. Итак, тут сразу доказывается и то, что никакое одно не может быть просто одним (но оно должно быть еще и многим и целым), и то, что само одно еще не есть целое (поскольку последнее предполагает части).

О том, что целое есть какое-то объединение частей, то есть начала, середины и конца, читаем также в "Софисте" (Soph. 244e – 245е). Здесь утверждается, что одно как одно и одно как целое суть разные предметы, причем, поскольку одно целое больше, чем просто "одно", больше одного, и оно, кроме того, существует, то сущее, будучи одним, будет нуждаться в самом себе как в целом и уже, как только одно, не будет сущим, а сущим должно быть только целое. Следовательно, становящееся всегда бывает целым, так что нельзя наименовать ни существования (oysian), ни становления просто сущими, если не полагать в сущем целого.

Но в связи с этим возникает и очень важная диалектика целого.

Прежде всего – как получается целое? Об этом читаем в "Пармениде" (144de). Одно – повсюду одно. Если это так, то оно вместе и целое. Однако присоединяться ко всем вместе частям сущего можно не иначе, как расчлениваясь. Одно в своем делении по числу частей не больше одного, но равно одному, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно – с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, то есть объемлющее и будет границей, пределом, и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству – беспредельно и не имеет границ. Значит, уже тут видно, что целое, как бы оно ни дробилось на части, продолжает быть неделимым целым. Ибо таково само его диалектическое происхождение. Отсюда-то и получается фигура (schéma), которая благодаря такому дроблению единого всегда множественна, но которая благодаря такой нераздельности единого как раз и оказывается целой.

В такой фигуре целое находится в определенном месте, а именно в самом себе и в ином. В самом деле, каждая из его частей находится в целом и ни одна вне целого, так что все части объемлются целым и одно составляется из всех его частей, не из бóльшего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что одно обнимается одним и, следовательно, находится в самом себе (145с). Но, с другой стороны, целое не находится в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной части, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо если бы целое находилось в некоторых из частей, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. Но если целое не находится ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть или быть в ином. Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в ином. Так, одно, поскольку оно – целое, находится в ином, а поскольку существует во всех частях, оно – в себе, и, таким образом, одно необходимо и само в себе и в другом (145с-е).

Здесь мы получаем не что иное, как диалектику фигуры, или мысленного предмета (если подчеркивать в нем фигурный момент). Целое – обязательно фигурно (как бы ни понимать такую фигурность), то есть оно есть обязательное слитие единства и множества и некое фигурное единство и оформленное множество, слитие в то, что можно назвать фигурным единством в отличие от формального и механического объединения изолированных частей в целое. Получив такую целостность диалектически, Платон дает также и ее описательную картину.

Что Платон совершенно ясно различает целое как фигурно-пластическое единство от целого как формального объединения, показывает уже "Протагор" (329d): все исчисленные тобою добродетели, спрашивает здесь Платон Протагора, "суть части в таком ли значении, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?" Однако, вчитываясь в Платона, мы находим у него настоящую описательную характеристику целого и части. А именно Платон много раз пытается указать свойства этого единства или свойства целостного лика бытия.

Во-первых, Платон неоднократно утверждает, что целое объем-лет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими. Интересен в этом отношении "Гиппий больший" (299 слл.) с замечательными по ясности рассуждениями. Здесь утверждается, что прекрасное есть та "часть приятного", которая бывает от зрения и слуха. Но зрение не потому прекрасно, что оно зрение, иначе слух, не будучи зрением, не имел бы элементов прекрасного. Значит, рассуждает Платон, в зрении и слухе есть что-то одинаковое, что-то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности (300с). Но тогда получается такая картина, что нечто, свойственное зрению и слуху, обоим вместе, не свойственно каждому порознь (300аb): "То, что не свойственно ни мне, ни тебе, в чем не может быть ни я, ни ты, то самое, как мне ясно представляется, может быть свойственно обоим нам вместе; с другой стороны, тем, что свойственно обоим нам вместе, каждый из нас может и не быть" (300е). Та же картина и в трактовке понятия пары: один есть только один, другой есть тоже только другой, но два вместе уже пара, а между тем, где момент парности у одного [как такового] и у другого [как такового]? Значит, зрение и слух содержат прекрасное не от себя, но от иной сущности, которая причастна им обоим.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Идеал платона
Категории начала
Иррациональное у платона тоже