<<<     ΛΛΛ     >>>   

Таким образом, если говорить об эстетике, то необходимое в области красоты и искусства вдохновение весьма четко отделяется Платоном от всяких болезненных переживаний. Да и среди тех вдохновений, которые он считает здоровыми, эстетическое и художественное вдохновение обладает своей неизгладимой спецификой в качестве той силы, которая создает собой всю оформленность и организованность идейного искусства.

Прибавим к этому еще и то наблюдение, которое удалось нам получить после внимательного изучения всей относящейся к данному вопросу терминологии Платона. Оказывается, что такие термины, как mania или mainomai, имеют у Платона положительный смысл исключительно только в "Пире" и в "Федре", то есть только в тех диалогах, где дается концепция идеальной красоты или идейного искусства. Таковы места: Conv. 173d; 21 За, 215с-е, 218b: Phaedr. 228b, 234d, 244a-d, 245a, 251a, 253c, 256b (и вышеуказанный текст 265b). Во всех прочих диалогах эта терминология носит явно отрицательный характер, неизменно указывая на болезненное состояние, которое требует обязательного лечения.

Если "неистовый" означает у Платона один раз "пылкий" (Charm. 153b) и если в другой раз "неистовость" трактуется как причина возникновения физической силы наряду с "опытностью" и "страстью", а смелость возникает иной раз тоже из неистовости наряду со "сноровкой" и опять-таки "страстью" (Prot. 351ab), то тут еще нельзя говорить об отрицательном отношении Платона к "неистовству". Но все другие тексты безусловно отрицательны. Безумие трактуется у Платона как нелепая и наивная глупость в известных обстоятельствах (323b). "Никто не достиг такого безумия, чтобы развращаться у софистов" (Men. 91с). В "Государстве" (III 400b) "бешенство" рассматривается в одной плоскости зла наряду с "низостью" и "дерзостью". В "безумии или сумасшествии" люди решаются на худое (II 382с). К правильной любви не относится "ничто неистовое и сродное с распутством" (III 403а). При описании появления тирана говорится о том, что безумие – "оруженосец" разнузданности, страстей, когда неистовствует этот новый "настоятель души" (IX 573b). Порывы и неистовства тела – зло (Crat. 404а). "Сновидения, болезни, как все прочее, так и сумасшествие" являются обманом чувств (Theaet. 157e). В "болезни и неистовстве ложное кажется истинным и наоборот" (158d). "Неразумные и разнузданные до неистовства" люди страдают пороками души и тела, исторгают дикие вопли и пр. (Phileb. 45e). Мужество без благоразумия вырождается в "бешенство" (Politic. 310c). "Болезнь души есть безумие. Безумие бывает двух родов: один – бешенство, другой – глупость" (Tim. 86b). Закон, в согласии с природой, заставляет "воздерживаться от любовного борения, неистовства, от всяческих прелюбодеяний" и т.д. А согласие любви с природой – это только деторождение (Legg. VIII 839а). Говорится о законодательстве относительно убийств, совершенных "в запальчивости и неистовом гневе" (IX 869а). Также говорится об избиении старших в безумии (881b), и безумие вообще сопоставляется с душевным расстройством (X 897с). В сомнительном по своей подлинности "Алкивиаде Первом" (139b) даже излагается более поздний, стоический тезис о том, что нет никаких промежуточных ступеней между мудрецом и глупцом и что "все неразумные – сумасшедшие".

Таким образом, только человек, невежественный в платоновских текстах, может утверждать, что Платон является апологетом сплошного экстаза, неистовства, безумия, иррационального вдохновения и попрания всех разумных устоев человеческого сознания и мышления. "Вдохновение" и "безумие" у Платона строго ограничены, строго определены, им отведено большое, но отнюдь не исключительное место; и за исключением идейно обоснованного и идейно насыщенного вдохновения и воодушевления все остальные виды этого вдохновения и воодушевления беспощадно отвергаются, получая квалификацию болезни, физического и психического расстройства, дикой разнузданности и звериного бешенства, а то и просто глупости.

В-пятых, наконец, Платон ради выразительности своей речи нередко говорит о корибантах. Но корибанты эти упоминаются у него только в целях метафоры; а когда заходит речь о корибантском "энтузиазме" всерьез, то он тут же трактует и о необходимости лечить такое корибантство. Корибанты – это дикие оргиастические демоны, связанные с культом Матери Земли и прославлявшие ее в исступленных плясках с употреблением оглушающих инструментов и со звериными воплями. Когда Платон сравнивает софистические споры с практикой этих корибантов и говорит об их шутовстве и плясках (Euthyd. 277de), то, конечно, всякий согласится, что это только метафора. Вполне понятно также и то, что с этими корибантами Платон сравнивает вдохновение рапсодов и других поэтов (Ion 533d-536d, особ. 534а), а Сократ сравнивает с их музыкой те мудрые и глубокие наставления, которые он получает от отечественных законов (Criton 54d). Интересно, что когда у Платона речь заходит о глубоко идейном, возвышенном и потрясающем действии речей Сократа, то это сравнение их с музыкой Марсия и Олимпа (Conv. 215c-e; ср. Min. 318b) получает в его устах не только положительный, но и совершенно благоговейный смысл. Но когда у Платона заходит речь о достойном использовании музыки в идеальном государстве, то излишне возбуждающая флейта Марсия безусловно уступает место спокойной и возвышенной музыке аполлоновских инструментов, лиры и кифары, и только для пастухов допускается сиринга – свирель (R.P. III 399de).

И вообще все эти безумные страсти, по Платону, надо искоренять и лечить. Невежественные прорицатели, по Платону (II 364b-366а), часто поступают несправедливо, якобы на основании священных книг Мусея и Орфея, но ни эти прорицатели, ни Мусей и Орфей не являются для Платона авторитетами. Он сам, своими собственными силами, силами разума и рассуждения, хочет определить, что такое справедливость, и никакие корибанты ему здесь не помогают (366а).

Окончательную и бесповоротную критику голого безумия и концепцию разумного синтеза рационального и иррационального мы находим у Платона в следующих, очень строгих и не допускающих никакого сомнения словах (Tim. 7le-72а): "Есть и достаточное доказательство тому, что силу прозрения бог присвоил именно человеческому неразумию: ибо ведь никто в трезвом состоянии ума не владеет даром боговдохновенного и истинного прорицания, а владеют им люди либо тогда, когда сила их мышления связана бывает сном, либо в состоянии извращения, приносимого болезнью или известного рода восторгом. Но затем дело человека мыслящего – припомнить и обсудить, что изрекла ему, во сне или наяву, эта провещательная или боговдохновенная природа, и для всех, какие были, видений доискаться разгадки, каким образом и при каких условиях могут они означать что-либо доброе или злое в будущем, прошедшем или настоящем. Человеку же исступленному, пока он находится еще в исступлении, не дело судить о своих собственных представлениях и словах; ведь уже исстари совершенно справедливо говорится, что делать и вместе познавать свое дело и самого себя пристало только мудрецу". Трудно сказать что-нибудь яркое и более внушительное против голого безумия и в защиту мудрого, диалектического синтеза рационального и иррационального.

Отдельно нужно сказать несколько слов о термине pathos, куда нужно присоединить также и аналогичные термины pathë и pathëma y Платона. Собственно говоря, в изложении эстетики Платона можно было бы и не касаться этих терминов. Однако новоевропейские ассоциации в корне препятствуют правильному пониманию этих терминов и у Платона и у многих других античных мыслителей. Выше мы уже должны были разочаровать читателя относительно платоновской aisthësis, которая не имеет никакого отношения к новоевропейскому термину "эстетика", хотя этот последний и есть не более как транслитерация соответствующего греческого слова. Точно так же мы должны были разочаровать читателя и относительно термина phantasia y Платона, поскольку термин этот ни на какую фантазию не указывает, а означает только самое обыкновенное, самое пассивное и совершенно нетворческое чувственное представление, механически, слепо весьма неточно отражающее чувственные предметы. То же самое мы должны сказать теперь и о платоновском термине pathos. Он ничего общего не имеет с новоевропейскими представлениями о каком-нибудь "пафосе", как о восторженно творческом состоянии духа; и только ради сохранения античной специфики мы и хотим сейчас сказать несколько слов об этом термине, несмотря на то, что у Платона он совершенно не имеет никакого отношения к эстетике.

Pathos по своему основному значению указывает по преимуществу на нечто пассивное, нетворческое, воспринимающее те или другие свойства со стороны, на разного рода пассивные состояния, свойства и качества, признаки, впечатления или переживания. Заметим для нефилологов, что латинское passivus или русское "пассивный" – слова того же корня, что и греческий pathos.

Укажем сначала на этот "платоновский пафос" как просто на наличие в чем-нибудь признака или свойства. Говорится: о "свойствах" сущности в противоположность ей самой (Euthyphr. 11a), причем признак этот как результат известного претерпевания отличается просто от "образа" (morphë) этой сущности (Tim. 52d); о "мельчайших состояниях действительности, направляемых богами" (Legg. X 903b); о двух представлениях (Платон хочет сказать "напастях") относительно учения о богах, то как о несуществующих, то как о легко склонимых (X 888с). Далее, "пафос" – это просто физическое свойство или явление, как, например, читаем о "небесных явлениях" (Hipp. Mai. 285с) или о равенстве "претерпевания" ударяющего от ударяемого и ударяемого от ударяющего (Gorg. 476с).

Переходя к человеческой сфере, читаем у Платона о "происходящем" у людей во время испытывания ими удовольствий (Prot. 352е), о прекрасном "страдании" ради справедливости (Legg. IX 859е), об индивидуальных "чувствах" или "переживаниях" у людей (Gorg. 481с, ср. 513с), о физическом "страдании" (pathe) от излишней теплоты (Phileb. 32а), об убийстве от "насилия" (Legg. IX 865е), о "переживаниях (pathêma) удовольствия" (Prot. 353a), о хищениях и "страданиях" от бродяг (Legg. VI 777е), о "природе, следах лечения и недугов (pathematön)" в человеческих телах, после появления их в загробном мире (Gorg. 524b, ср. R.P. IV 437b), о возмездиях и "страданиях" в связи с допущенной несправедливостью (Legg. V 728с). Имеются некоторые тексты относительно гносеологического или риторического использования "пафоса". Знание – не в "впечатлениях", но в умозаключениях о них (Theaet. 186d, ср. Phileb. 39а). Чувственные восприятия – в результате "неотвратимых впечатлений" (Tim. 42а). Для убеждения речами необходимо знание видов и "состояний" души (Phaedr. 271b).

Может быть, некоторое косвенное отношение к эстетике имеют только те немногие слова этого семейства, которые более сложны по своему содержанию. Термин path ema встречаем в рассуждении о совмещении чувства скорби и радости у свидетелей смерти Сократа (Phaed. 59а) или о чувствах возничего, принимающего меры против дурного коня (Phaedr. 254e в знаменитой колеснице души). Идеальное "состояние" души есть ее размышление (Phaed. 79d). Наконец, эти термины приобретают у Платона и эстетический смысл, хотя, правда, происходит это до чрезвычайности редко, как, например, в рассуждении о смешении высоких и низких звуков, доставляющих удовольствие в результате подражания божественной гармонии (Tim. 80b). Но и здесь о новоевропейском понимании пафоса не может быть и речи.

Вместе с тем, однако, не приняв во внимание одного очень важного обстоятельства и ограничившись только этим терминологическим выводом о пафосе у Платона, мы рискуем аннулировать всякую значимость нашего историко-терминологического исследования. Дело в том, что, несмотря на такую слабую выразительность термина "пафос", в творчестве самого Платона содержится чрезвычайно много пафоса, и почти каждый момент его жизни и творчества можно считать вполне патетическим. Эти постоянные запальчивые споры, из которых состоят диалоги Платона, эти речи и мифы, которые мы иной раз встречаем у Платона, это мастерское изображение самих разговаривающих лиц – все это полно у Платона пафоса и отличается задорным наступательным и вдохновенным характером. Полна пафоса постоянная борьба Платона за чистоту и четкое определение философского понятия. Всегда патетична его отрицательная оценка уродливых форм социально-политической жизни. Патетичны его стремления вырваться из тяжелых оков материальной жизни и уйти в идеальный мир вечной легкости и блаженной независимости от всяких случайностей. Все построение идеального государства и вся эта проповедь классической сдержанности, мерности и гармонии сами всегда полны у Платона всякой несдержанности, безмерности, порывистой мечтательности и всякого рода пафоса, и философского, и социально-политического, и жизненно-бытового. Платонизм всегда патетичен. Однако чем больше было здесь пафоса, тем менее этот пафос подвергался рефлексии, систематизации, тем слабее он закрепляется в специфическом термине. Именно потому, что пафос философско-эстетической системы Платона был чрезвычайно силен, он отличался у него пока еще дорефлективным характером всего его творчества и всего его мировоззрения. Причиной того, что термин "пафос" почти не содержал в себе никаких "патетических" элементов, как раз и является то, что весь Платон был полон пафоса и эта патетичность еще не дошла до потребности в самоанализе. Непатетичность платоновского термина "пафос" указывает не на отсутствие пафоса в реальном творчестве Платона, а, наоборот, указывает на слишком интенсивное его здесь присутствие.

Теперь мы можем спокойно расстаться с "патетической" терминологией Платона, так как теперь мы достаточно ясно представили себе связь непатетичности термина "пафос" у Платона с подлинно патетическим характером самого творчества Платона.

8. Добротность, доблесть, благородство, достоинство

В поисках тех главнейших концепций, которые характерны для области субъективных модификаций у Платона, исследователь эстетики Платона испытывает настоятельную нужду найти также и некоторого рода противовес его учениям об энтузиазме и мании. В предыдущем разделе мы уже достаточно говорили об ограниченности использования Платоном экстатических моментов жизни и философского творчества. Однако подлинного ограничения эта область достигает только тогда, когда мы учтем постоянную и весьма интенсивную у Платона тенденцию фиксировать твердо устойчивые, добротные, возвышенно-благородные и доблестные стороны постулируемого им мышления жизни и всего бытия. В течение всей нашей работы о Платоне читатель имел возможность много раз убеждаться в чрезвычайной важности для Платона этого рода субъективных модификаций эстетического. Кроме того, если мы примем во внимание относящуюся к данному вопросу терминологию, то она оказывается уже до нас достаточно изученной в огромной платоновской литературе. Все это избавляет нас от необходимости подвергать этот предмет новому изучению, хотя имеется и много разного рода весьма тонких оттенков, которые хотелось бы здесь зафиксировать. Мы ограничимся здесь только простым упоминанием терминов и их наиболее общих значений.

Платон очень часто употребляет термин aretë, который у нас совершенно неправильно переводят как "добродетель". Дело в том, что хотя иной раз (и притом достаточно редко) этот термин и означает у древних "добродетель", настоящее свое место это значение нашло, однако, в христианской литературе. Под влиянием этой литературы большинство переводчиков переводят этот древнегреческий термин именно как "добродетель", хотя в огромном большинстве случаев этот термин совершенно не имеет у древних никакого морального содержания. Чаще всего – это именно "добротность", "хорошая изготовленность", "совершенство", а если этот термин и употребляется в моральной области, то там он, скорее, "доблесть", "благородство" (не в каком-нибудь узком классовом или сословном смысле), "благовоспитанность", "душевная" и "духовная" "сила".

Если Платон говорит о здоровье и arete тела (Gorg. 479b, ср. 499d, 504c; Hipp. Mai. 374b; R.P. III 403, IV 444d), то уже всякому ясно, что aretë вовсе не добродетель, а, скорее, "добротность", "красивая сила", "здоровая красота", "достоинство" и пр. И если мы читаем у Платона о "равнине, удобной для aretëi" (Critias 113с, ср. Legg. V 745d), то и здесь не требуется особенных доказательств, что aretë здесь опять-таки не "добродетель", а, попросту говоря, "плодородие". После такого рода примеров даже там, где говорится об aretê души (например, R.P. VII 518d), вовсе нет никакой необходимости понимать этот термин как добродетель, но, скорее, как просто "качество" или "совершенство". Точно так же и в таком выражении, как "сила и aretë государства" (Menex. 243с), термин этот тоже, скорее, "доблесть", "могущество", "крепость", но уж никак не "добродетель". У Платона читаем (Gorg. 506d): "Но достоинство (aretë) каждой вещи, будь то утварь, тело, душа или любое живое существо, возникает во всей своей красе не так просто, не случайно, но через строй, через правила того искусства, которое ей присуще". Этот замечательный текст воочию свидетельствует о необычайной широте термина aretë, широте, которая охватывает собою решительно все существующее. Иной раз термин этот имеет у Платона значение "опытность" или "заслуга" (R.P. VI 484d). Весьма многочисленны случаи со значением "смелость", "отвага", "состояние", "ситуация". Нечего и говорить, что текстов со значением "добродетель" у Платона тоже много. Но только, чтобы не оказаться в смешном положении, ни в каком случае невозможно как-нибудь христианизировать такого рода перевод. Остроумно сказал однажды Августин, что языческие добродетели – это не что иное, как блестящие пороки. Может быть, это и не совсем так. Но, повторяем, христианизация здесь является с точки зрения языка просто ошибкой, а с точки зрения общекультурной оценки – достаточно смехотворным приемом. В такой христианизации не хватает именно языческой эстетики. Та добротность или то совершенство, на что указывает этот термин, обладают как раз характером яркости, блеска, эффекта, красивой сдержанной скульптуры. А то, что моральное значение такого термина нисколько этим не снимается, а, скорее, наоборот, требуется, – это мы уже хорошо знаем на десятках других примеров из эстетики Платона, требующего как раз слияния эстетического предмета с его жизненным и производственным утилитаризмом. Во всяком случае, невозможно пройти мимо той аналогии добродетели с человеческим лицом, на которой построен весь "Протагор" (особенно 329d-330с): добродетели соотносятся между собою так же, как части лица между собою, а не как части куска золота. Здесь, таким образом, структурно-физиогномическое понимание добродетели.

Однако не будем распространяться на эту тему, которая для внимательного читателя нашей книги уже давно должна стать банальной. А желающих углубиться в этот предмет мы отошлем к капитальному труду Г.И.Кремера и к диссертации Э.Эберлейна (см. библиографию). Г.И.Кремер обнаруживает очень широкое значение понятия "добродетели" у Платона, которое, согласно его исследованию, включает в себя идеи порядка, эйдоса, меры, середины, далеко выходя за пределы человеческой морали. Таким образом, оно оказывается характерным и для природы человека в целом, и для государства, и для искусства, и даже для космоса. Такое расширительное понимание эстетической модификации мы находили и раньше, почти в каждом платоновском эстетическом термине. Этот автор вполне прав, когда относит данную категорию ни больше и ни меньше, как ко всей платоновской онтологии.

То же самое значение принадлежит и термину agathos, который встречается у Платона необозримое количество раз и который все переводчики понимают тоже достаточно серо и бесцветно как "хороший". Что может быть скучнее и нуднее такого перевода? На самом деле этот термин изобилует у Платона множеством всякого рода оттенков, вполне подобных тому, о чем мы сейчас говорили в связи с термином aretë. Среди огромного количества текстов, содержащих этот термин, имеются вполне явственные случаи эстетического значения, для углубления в которые мы предложили бы читателю обратиться к обширной платоновской литературе и особенно к специальной работе Дж.Уоркмена.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Эстетическая терминология платона
При изображении своих трех хороводов платон вовсе
Здесь тоже ни малейшего намека на критицизм в области мифологии
Иначе все равно является неоспоримым достоянием философии платона
По крайней мере два элемента структуры симметрии