<<<     ΛΛΛ     >>>   

70
того, что каждое племя имеет два кода для выражения своей социальной структуры (система родства и правила брака, с одной стороны, и организация по секциям или подсекциям — с другой), никоим образом не влечет за собой и даже исключает вывод, что эти коды, по существу, предназначены передавать различные сообщения. Сообщение остается одним и тем же; могут различаться лишь обстоятельства и адресаты: "Подсекции мурнгин основаны на брачной системе и системе филиации, и они образуют по своей сути структуры родства. Они производят генерализацию, отправляясь от развитой структуры родства, где количество связей гораздо выше, классифицируя совокупность групп родственников и обозначая их лишь одним термином. Посредством этого метода перегруппировки термины родства сводятся к восьми, поскольку система подсекций содержит восемь делений" (Warner, р. 117).
Метод особенно употребим во время межплеменных собраний: "Ради больших церемоний люди приходят из округи за многие сотни километров... и у них могут быть совершенно различные терминологии родства. Но названия секций практически те же самые, и их восемь; поэтому для туземца соответственно легче обнаружить, какова его связь по секции с чужаком" (Warner, р. 122).
Но, как мы показали в другом месте, было бы ошибочным отсюда делать вывод, что: "...в противоположность мнению прежних авторов, система секций и подсекций не регламентирует браки... поскольку именно отношение родства между мужчиной и женщиной в конце концов определяет возможность брака между ними... у мурнгин мужчина женится на женщине В1 или В2, если он сам А1 или А2" (Ibid., р. 122—123).
Несомненно, однако: 1) он не может вместо нее жениться на какой-либо другой, и система, следовательно, по-своему выражает регламентацию браков на уровне секций, если не подсекций; 2) даже на уровне подсекций, оказывается, устанавливается совпадение между классом и родственной связью при дополнительном условии, что эти два типа брака практикуются попеременно; 3) "мнение прежних авторов" базировалось на рассмотрении групп, которые сами, возможно, и не представляли себе системы из подсекций со всеми ее социологическими импликациями, но вполне ее усваивали. Не так обстоит дело в случае мурнгин, их нельзя отнести к таким группам. Итак, нет никакого основания, как нам кажется, возвращаться к традиционной концепции матримониальных классов.
Система с четырьмя секциями может объясняться изначально как социологический способ интеграции двойной дуальности (это не значит, однако, что одна из них исторически предшествовала другой), а система с восемью секциями — как редупликация того же действия. Ибо если ничто не подтверждает, что организации с четырьмя секциями были прежде фратриальными организациями, то представляется резонным допустить генетическую связь между организациями с восемью подсекциями и организациями с четырьмя секциями. Во-первых, потому, что в противном случае наблюдались бы организации с любым числом подразделений; и далее, потому, что если двойная дуальность — это еще

71

дуальность, то тройная дуальность вводит новый принцип. Это обнаруживается в системах с шестью классами типа амбримпентекост. Но именно эти системы отсутствуют в Австралии*; здесь системы с восемью подсекциями не могут, следовательно, происходить иначе, как от операции типа: 2 х 4.
Тогда-как же надо интерпретировать случаи, затронутые Элькиным, где подсекции предстают чисто тотемическими и не сказываются на регламентации браков? Во-первых, разработка этих примеров не абсолютно убедительна. Достаточно рассмотреть пример с мурнгин. Их система из подсекций настолько не чужда регламентации брака, что ее пришлось обработать изобретательным и усложненным образом с единственной целью — восстановить соответствие: устроив подсекции, туземцы так изменили их механизм (посредством, приблизительно, введения для обеих сторон правила брака по выбору), чтобы аннулировать влияние подсекционного деления на брачные обмены. Единственный Вывод, который можно сделать из этого примера, состоит в том, что, прибегая к подсекциям, мурнгин не стремились найти лучший способ социальной интеграции по сравнению с тем, который действовал прежде, или основанный на иных принципах. Сохраняя традиционную структуру, они, так сказать, принаряжали ее, скрывали старое содержание под внешними облачениями, заимствованными у соседних обществ; по-видимому, их побуждало к этому характерное для австралийских туземцев преклонение перед усложненными социальными институтами.
Известны и другие примеры таких заимствований: "Некогда у мурин-бата были только патрилинейные фратрии. Подсекции — недавнее введение, занесены несколькими туземцами, исключительными интеллектуалами и большими путешественниками, которые в совершенстве постигли механизм подсекций, обучаясь на чужих кочевьях. Даже когда их они не понимали, эти правила все равно пользовались значительным престижем, хотя тогда же существовали и реакционеры с той и другой стороны. Без всякого сомнения, система подсекций имеет неотразимую привлекательность для этих племен... Однако ввиду патрилинейного характера предшествующей системы подсекции были определены неуклюже, и отсюда следовало большое число неправильных, с формальной точки зрения, браков, хотя родственные связи почитались" (резюме Станнера—- Stanner).
Иногда система, заимствованная извне, остается непонятной. Т. Г. X. Штрелов излагает историю о двух южных мужчинах-аранда, отнесенных их соседями, пришедшими с севера, в различные подсекции, хотя сами они всегда при обращении называли друг друга братьями: "Два южных аранда были помещены этими вновь прибывшими в различные классы, поскольку один из них взял в жены женщину, происходящую из группы с восемью подсекциями; теперь брак был "легализован" в терминах чужой теории. Южные аранда завершили свои пояснения мне, высказав суровые замечания относительно самонадеян-
* Подчеркивалось противоположное (Lane), но, хотя система так называемого типа карадьери теоретически может функционировать только с тремя линиями, ничто в наблюдаемых фактах не подтверждает действительной трехчастности, ведь Элькин сам установил существование четвертой линии (Elkin 3. 1961. P. 77—79).

72
них северных аранда, которые решили внедрить свою систему на древней южной территории, где люди ведут образ жизни, обусловленный режимом четырех классов, настолько издавна, насколько могут простираться их память и традиции: "Из двух систем система с четырьмя классами является лучшей для нас, людей юга; мы совсем не понимаем восемь классов. Это абсурдная система, не служащая ничему, и хорошая как раз для таких сумасшедших, как северные аранда; но мы не унаследовали от наших предков этого глупого обычая" (Strehiow, р. 72).
Итак, всякий раз, когда секции или подсекции изобретались, копировались или интеллектуально заимствовались, их функция была вначале социологической, то есть они служили — и еще часто служат — для кодирования, в относительно простой форме, применимой за пределами племенных границ, систему родства и систему брачных обменов. Но коль скоро эти институты имеются, они начинают жить независимой жизнью: как объект любопытства или объект эстетического восхищения, а также благодаря их усложненности как символ более высокого типа цивилизации. Неоднократно они, должно быть, заимствовались соседними общностями, не вполне понимавшими их действие. В таких случаях они приблизительно прилаживались к прежде существовавшим социальным правилам, а то и этого не делалось. Их способ существования оставался идеологическим, туземцы "играли" в секции или подсекции или подчинялись им, по-настоящему не зная, как ими пользоваться. Иначе говоря, и в противоположность точке зрения Элькина, такие системы следует объявлять неправильными не потому, что они являются тотемическими: как раз потому, что они являются неправильными, они могут быть тотемическими. При нехватке социальной организации тотемизм обеспечивает единственный план, где они могут действовать, ввиду его умозрительного, безмотивного характера. И термин "неправильное" не имеет одинакового значения в обоих случаях. Элькин приводит эти примеры, чтобы имплицитно осудить всякую попытку систематической типологии, которую он стремится заменить простым перечнем или эмпирическим описанием разнородных модальностей. Но для нас термин "неправильное" ("irregulier") не противоречит существованию правильных форм; он применяется к патологическим формам, менее часто встречающимся, о которых неприятно говорить и реальность которых — предполагая, что она ясно установлена, — нельзя принять в том же плане, что и нормальные формы. Как говорил Маркс, сыпь не столь позитивна, как кожа.
Не угадывается ли за эмпирическими категориями Элькина набросок системы? С полным правом он противопоставляет тотемизм матрили-нейных и патрилинейных кланов. В первом случае тотем — это "плоть", во втором — "сон". Органический и материальный в одном случае, духовный и бестелесный — в другом. Кроме того, матрилинейный тотем свидетельствует о диахронной и биологической преемственности клана, о том, что плоть и кровь увековечиваются от поколения к поколению женщинами этой общности; тогда как патрилинейный тотемизм выражает "локальную солидарность орды", то есть внешнюю, а не внутреннюю связь, территориальную, а не биологическую, которая объединяет синхронно, а не диахронно членов клана.

73

Все это верно, но следует ли отсюда заключать, что мы имеем дело с разными социологическими "видами"? Это настолько неопределенно что оппозиция может быть инвертирована: матрилинейный тотемизм имеет также и синхронную функцию, состоящую в том, чтобы на каждой патрилокальной территории, куда приходят жить супруги, происходящие из различных кланов, выразить симультанно дифференциальную структуру племенной группы. В свою очередь, патрилинейный тотемизм имеет и диахронную функцию: он выражает временную непрерывность орды, периодически напоминая через посредство культовых групп о вод ворении мифологических предков на определенной территории.
Вовсе не чуждые одна другой, эти две формы тотемизма предстают. следовательно, как бы дополняющими друг друга. От одной к другой переход осуществляется посредством преобразований. Хотя и различ ными средствами, они обе устанавливают связь между миром матери альным и миром духовным, диахронией и синхронией, структурой и событием. Это два различных, но коррелятивных способа, подходящих. среди прочих, для выражения параллельных определений природы и общества.
Элькин настолько хорошо это ощущает, что, расчленив тотемизм на отличные друг от друга сущности, пытается придать им некое единство. Все типы тотемизма, заключает он, выполняют двойственную функцию. состоящую в том, чтобы выражать, с одной стороны, родство и взаимодействие человека с природой, а с другой — непрерывность между настоящим и прошлым. Но эта формула столь смутная и столь общая. что непонятно, почему преемственность во времени должна подразуме- вать, что первопредки имели животный облик, почему солидарность социальной группы должна утверждаться обязательно в форме множества культов. Не только тотемизм, но любая философия и любая религия, каковы бы они ни были, имеют те характеристики, через которые Элькин пытается определить тотемизм: "...философия... порождающая достаточно веры, надежды и храбрости, так, чтобы человек, сталкивающийся со своими повседневными нуждами, оставался настойчивым и упорным — и как индивид, и как член общества" (Elkin 2, р. 131).
Требуется ли столько наблюдений, столько исследований, чтобы прийти к такому заключению? Никакой связи между богатым и проницательным анализом Элькина и этим итоговым синтезом не ощущается. Пустота, царящая между этими двумя планами, неудержимо вызывает в памяти ту, которой в XVIII в. укоряли гармонию Гретри(12) говоря, что у него между верхними и нижними тонами проедет карета.

Мы только что видели, как Элькин пытался спасти тотемизм: разрывая его боевой порядок, чтобы пропустить американское наступление, он перегруппировал свои силы на двух флангах, один из которых опирается на более тонкий анализ, а другой — на более крупный синтез,

74
чем у его предшественников. Но в действительности Эта стратегия отражает важные влияния, которым Элькин подвергся и которые тянут его в противоположные стороны: от Рэдклиф-Брауна он получит метод тщательного наблюдения и вкус к классификации, тогда как пример Малиновского побуждает его к скороспелым и эклектичным решениям. Анализ Элькина вдохновляется уроками Рэдклиф-Брауна, а попытка синтеза — таковой же попыткой у Малиновского.
Действительно, Малиновский допускает реальность тотемизма. Тем не менее его ответ на американскую критику состоит не в том, чтобы (как у Элькина) для восстановления тотемизма в действии расчленить его отличные друг от друга сущности, а в том, чтобы с самого начала превзойти уровень наблюдения и интуитивно уловить тотемизм в его вновь обретенном единстве и простоте. С этой целью Малиновский принимает скорее биологическую и психологическую перспективу, а не собственно этнологическую. Выдвинутая им интерпретация является натуралистской, утилитарной и аффективной.
Так называемая тотемическая проблема сводится для него, Малиновского, к трем вопросам, на которые легко получить ответ, если они берутся раздельно. Прежде всего, почему в тотемизме задействованы животные и растения? Потому, что они обеспечивают человеку пищу и потому, что потребность в пище занимает первое место в сознании первобытного человека, вызывая сильные и разнообразные эмоции. Ничего нет удивительного в том, что определенные виды животных и растений, составляющие основные продукты питания племени, становятся для его членов центром интересов: "Коротка дорога, ведущая от девственного леса к желудку, а затем к уму дикаря: мир представляется ему как смутная картина, где выделяются лишь используемые животные и растительные виды, и в первую очередь — те, что съедобны" (Malinowski 1, р. 27).
Зададимся вопросом, что же составляет основу верования в родство человека с растениями и животными, обрядов умножения, пищевых запретов и сакраментальных форм потребления. Подобие человека и животных легко подтверждается: как и человек, животное движется, издает звуки, выражает эмоции, имеет тело и "физиономию". Более того, иной раз кажется, что его способности превосходят человеческие: птица летает, рыба плавает, рептилии меняют кожу. Животные занимают промежуточное положение между человеком и природой, и в первую очередь они вызывают смешанные чувства, являющиеся ингредиентами тотемизма: восхищения, страха и пищевого вожделения. Неодушевленные объекты — растения, феномены природы, изготовленные предметы — внедряются лишь в качестве "вторичного образования... не имеющего ничего общего с субстанцией тотемизма".
Что касается культов, то они отвечают желанию контролировать вид, чтобы таковой был съедобен, полезен или опасен, и вера в возможность такого контроля приводит к возникновению идеи общности жизни: необходимо, чтобы человек и животное происходили из одной и той же природы, и тогда первый мог бы воздействовать на второе. Отсюда проистекают "очевидные ограничения", а именно запрет на убивание или употребление в пищу животного, а также коррелятивное утвержде-

75

ние силы (которой наделен человек), способной вызывать умножение данного животного.
Последний вопрос касается сосуществования в тотемизме социологического и религиозного аспектов, ведь до настоящего времени рассматривался лишь первый из них. Но всякий ритуал имеет тенденцию к магии, а всякая магия имеет тенденцию к индивидуальной или семейной специализации: "В тотемизме магическое умножение каждого вида обычно становится обязанностью или привилегией какого-то специалиста, которому помогают его близкие родственники" (с. 28).
Поскольку сама семья имеет тенденцию трансформироваться в клан, то определение отличительного тотема для каждого клана не является проблемой.
Так тотемизм сам по себе "... предстает как благословение, данное религией первобытному человеку в его попытке извлечь из окружающей среды то, что может быть ему полезным, и в его борьбе за жизнь" (с. 28).
Итак, проблема дважды переворачивается: тотемизм — уже не культурный феномен, а "естественный результат естественных условий". По своему источнику и по своим проявлениям он происходит из биологии и психологии, а не из этнологии. Речь идет уже не о том, чтобы узнать, почему тотемизм существует там, где он существует, и почему он существует в различных формах, наблюдение, описание и анализ которых представляют вторичный интерес. Единственная проблема, которая могла бы быть поставлена — но ставят ли ее? — заключалась бы в понимании того, почему он не существует повсюду...
Действительно, вообразим, что от прикосновения волшебной палоч- ки Малиновского тотемизм развеялся, подобно облаку. Проблема про сто перевернулась. Со сцены могла бы исчезнуть только этнология со всеми ее завоеваниями, ее ученостью и методами.
В конце своей жизни Рэдклиф-Браун внес, должно быть, решающий вклад в ликвидацию тотемической проблемы, сумев выделить и об нажить реальные проблемы, скрывавшиеся за фантасмагориями теоре тиков. Назовем это его второй теорией. Но сперва необходимо рассмотреть первую — более аналитичную и более строгую в своей основе, чем у Малиновского, — которая увенчалась, однако, весьма близкими к за ключению Малиновского выводами.
Хотя, несомненно, Рэдклиф-Браун постарался бы это не признать. отправные моменты его и Боаса совпадали. Как и Боас, он задается вопросом, "не потерял ли термин "тотемизм", взятый в его техническом значении, свою полезность". Как Боас и почти в тех же выражениях, он объявляет о своем проекте, который должен будет свести так называемый тотемизм к частному случаю связей между человеком и природными видами, как эти связи формулируются в мифах и ритуале.
Понятие тотемизма было выковано из элементов, заимствованных из различных институтов. Неважно, что в Австралии приходится различать множество тотемизмов: половой, локальный, индивидуальный; фратрий, секций, подсекций, клановый (патрилинейный и матрилиней-ный), орды и т. д.

76
"Все, что эти тотемические системы имеют общего, — это главная тенденция в характеристике сегментов общества посредством ассоци- ации каждого сегмента с несколькими природными видами или с часть природы. Эта ассоциация может покрывать большое число различных форм" (Radcliffe-Brown 2, р. 122).
До сегодняшнего дня делались попытки совершить восхождение к началу каждой формы. Но, поскольку нам ничего или почти ничего не известно из прошлого туземных обществ, это предприятие остается предположительным и умозрительным.
Рэдклиф-Браун намеревается заменить исторические исследования индуктивным методом, подсказанным естественными науками. Он будст стремиться сквозь эмпирическую сложность добраться до нескольких простых принципов: "Нельзя ли показать, что тотемизм — это особая форма феномен, универсально наличествующего в человеческих обществах, который, сле- довательно, появляется во всех культурах, но в различных формах?" (с. 123).
Дюрктейм первым поставил проблему в этих терминах. Воздавая ему должное, Рэдклиф-Браун отвергает его аргументацию, вытекающую из неполного рассмотрения понятия сакрального. Сказать, что тотем сакрален, значит констатировать существование ритуального отношения между человеком и его тотемом и допускать, что термином "ритуальны отношения" мы обозначаем совокупность обязательных установок и по- веденческих действий. Следовательно, понятие сакрального не дает 061 яснения, оно лишь отсылает к общей проблеме ритуальных отношений.
Для того чтобы социальный порядок поддерживался (а если бы этого не было, то не было бы и проблемы, поскольку рассматриваемо общество исчезло бы или трансформировалось в другое), следует обес- печить постоянство и солидарность кланов, являющихся сегментами, и которых состоит общество. Эти постоянство и солидарность могу покоиться лишь на индивидуальных чувствах, а они для своего действен ного проявления требуют коллективного выражения, которое должно фиксироваться на конкретных объектах:
индивидуальные чувства привязанности;
коллективные ритуализированные действия;
объект, представляющий группу.
Так объясняется в современных обществах роль, отводимая таким символам, как знамена, короли, президенты и т. п.
Но почему тотемизм использует животных или растения? Дюpкгeйм дал возможное объяснение этому феномену: постоянство и преемствен ность клана требуют лишь эмблемы, которая может — и изначально должна быть — произвольным знаком, достаточно простым, чтобы любое общество могло воплотить в нем идею даже при недостатке средств художественного выражения. Если в конечном счете "признали" за этими знаками представительство животных или растений, то потому

77

что животные и растения существуют, доступны и легки для означивания. Следовательно, для Дюркгейма место, отводимое тотемизмом животным и растениям, образует нечто вроде запаздывающего феномена. Естественным было то, что он воспроизводился, но он не представлял ничего существенного. Наоборот, Рэдклиф-Браун утверждает, что ритуализация отношений между человеком и животным образует более общие и широкие рамки, чем тотемизм, внутри которых тотемизм и должен был разрабатываться. Эта ритуальная установка подтверждена у народов (например, у эскимосов), не имеющих тотемизма. Известны и другие примеры, не относящиеся к тотемизму, ведь у островных андаманцев существуют ритуальные действия в отношении черепах. играющих значительную роль в питании этого племени, у калифорнийс ких индейцев— в отношении лососей и у всех арктических народов — относительно медведей. Эти поведенческие действия фактически уни- версальны для охотничьих обществ.
Ситуация оставалась бы в том же положении, если бы не возникало социальной сегментации. Но поскольку она возникает, автоматически за ней следует ритуальная религиозная сегментация. Так, культ святы. в католицизме образовался вместе с организацией церковных приходов и религиозной индивидуализацией. Такая же тенденция по крайней мере замечена у эскимосов — с делением на "людей зимы" и "людей лета и с соответствующей ритуальной дихотомией.
При дополнительном двойном условии (что всегда и везде подсказы вается наблюдением), то есть если естественные интересы порождают ритуализированные действия и ритуальная сегментация следует за социальной сегментацией, проблема тотемизма исчезает и уступает место другой проблеме, которая является гораздо более общей: "Почему многие народы, называемые первобытными, в своих обычаях и в мифа; принимают ритуальную установку относительно животных и других природных видов?" (с. 129).
Как считает Рэдклиф-Браун, предшествующее рассмотрение опреде- ляет ответ: повсеместно засвидетельствовано, что всякая вещь или всяко( событие, оказывающее важное влияние на материальное или духовное благосостояние общества, имеет тенденцию становиться объектом риту- альной установки. Если тотемизм выбирает природные виды, чтобы они служили социологическими эмблемами сегментов общества, то просто потому, что эти виды уже сделались объектом ритуальных установок.
Рэдклиф-Браун таким образом переворачивает дюркгеймовскую интерпретацию, согласно которой тотемы являются объектом ритуальных установок (в языке Дюркгейма — "сакральных"), поскольку сначала они были призваны служить социологической эмблемой. Для Рэдклиф-Бра- уна природа скорее инкорпорирована в социальный порядок, чем подчинена ему. Действительно, на этой стадии развития своей мысли Рэдклиф- Браун, так сказать, "натурализует" дюркгеймовскую мысль. Можно лишь добавить, что метод, прямо заимствованный из естественных наук, ведет к парадоксальному результату — конституированию социального на обособленном плане. Говоря, что этнология подпадает под метод естественных наук, он приходит к утверждению, что этнология — естественная наука. Итак, недостаточно (как это делают естественные науки на

78
другом уровне) наблюдать, описывать и классифицировать: сам объект наблюдения должен принадлежать природе, быть ей покорным. Ин-терпретация тотемизма может дать в финале превосходство социальной сегментации над ритуальной, религиозной сегментацией. И та и другая на одном и том же основании остаются функцией "естественных" интересов. Согласно первой теории Рэдклиф-Брауна, для него (как и для Малиновского) животное становится "тотемическим", если оно прежде всего "пригодно в пищу".
Однако несравненный исследователь, каким был Малиновский, знал лучше кого бы то ни было, что до вершины конкретной проблемы не добраться посредством общих рассуждений. Когда он изучает не тотемизм в целом, но особенную форму, которую тот принимает на Тробри-андских островах, то биологические, психологические и моральные соображения оставляют свободное поле для этнографии и даже для истории.
Вблизи деревни Лаба'и находится отверстие, называемое Обукула, через которое, как считается, вышли из недр земли четыре клана, составляющие тробриандское общество. Сначала появилась игуана, животное клана лукулабута; затем собака — клан лукуба, занявший затем первое место; следом идет свинья, представляя клан малази, являющийся обычно главным кланом; наконец, крокодил, змей или опоссум в разных версиях — тотем клана луквазизига. Собака и свинья начали повсюду скитаться, собака нашла на земле плод дерева ноку, обнюхала его и съела. Тогда свинья сказала: "Ты съела ноку, ты поела отбросов, ты низкого происхождения. Я буду главной". С тех пор главенство принадлежит наиболее высокой линии клана малази. Действительно, плод ноку, собираемый только в период голода, считается низшей пищей (Malinowski 2, vol. II, р. 499).
По свидетельству Малиновского, эти тотемные животные отнюдь не равно важны в туземной культуре. Говорить, как он это делает, что незначительность тотема, названного первым (игуана) и идущих последними (крокодила, змеи или опоссума) объясняется более низким положением, приписываемым соответствующим кланам, означает вступать в противоречие с его же общей теорией тотемизма, поскольку такое объяснение принадлежит культурному, а не природному порядку: оно социологическое, а не биологическое. Кроме того, чтобы учесть иерархию кланов, Малиновский должен рассмотреть гипотезу, по которой два клана происходили бы от завоевателей, прибывших морем, а два других представляли бы автохтонов. Помимо того, что эта гипотеза исторична, а следовательно, не может быть универсальной (в противоположность общей теории, претендующей на универсальность), она подсказывает, что собака и свинья, возможно, фигурируют в мифе в качестве "культурных" животных, а другие — в качестве "природных", поскольку более тесно связаны с землей, водой или лесом. Если пойти по этому или параллельному пути, то потребовалась бы отсылка к меланезийской этнозоологии (то есть к позитивным знаниям туземцев этой части мира относительно животных — как они их используют в техническом и в ритуальном плане и к верованиям, связанным с ними), а не к предрассудкам утилитаризма, лишенным какого бы то ни было конкретного эмпирического обоснования. С другой стороны, ясно, что отношения,

79

подобные тем, о которых мы только что упомянули в качестве примера, мыслятся, а не проживаются. Формулируя их, разум руководствуется скорее конечной теоретической, а не практической целью.
Во-вторых, поиски "любой ценой" полезности наталкиваются на несчетное число случаев, когда тотемические животные или растения не имеют никакой заметной пользы с точки зрения туземной культуры Чтобы соблюсти принципы, приходится обратиться к понятию интереса, всякий раз придавая ему надлежащий смысл, так что установленное вначале эмпирическое требование все более превращается в словесную игру, логическую ошибку либо тавтологию. Сам Малиновский не в состоянии удовольствоваться аксиомой (которая, впрочем, обосновывает его систему), сводящей тотемные виды к полезным видам, в особенности к съедобным. Ему тут же требуется выдвигать другие мотивы: преклонение либо страх. Но почему в Австралии встречаются столь причудливые тотемы, как смех, различные болезни, рвота и труп? Упорная склонность к утилитарным истолкованиям втягивает порой исследователей в странную диалектику. Так, мисс Мак-Коннел утверждает, что тотемы у вик-мункан (берег залива Карпентария, Северная Австралия) отражают экономические интересы: береговые племена имеют тотемами дугонг — морскую черепаху, разнообразных акул, крабов, устриц и других моллюсков, а также гром, "возвещающий о сезоне северного ветра", прилив, "приносящий пищу", и маленькую птичку, "которая, как считается, покровительствует действиям рыболовов". И общности внутренней части континента также имеют тотемы, соответствующие окружающей среде: лесная крыса, кенгуру — валлаби, молодое растение, "которым эти животные питаются", аррорут, ямс и т. д.
Труднее объяснить привязанность к падающей звезде — другой тотем, — "возвещающей о смерти родственника". Но, как продолжает наш автор, это потому, что сверх либо вместо своей позитивной функции "тотемы могут представлять собой опасные и неприятные вещи, такие, как крокодилы и мухи, в иных случаях также — пиявки, которые имеют негативный социальный интерес в том смысле, что их можно множить для нанесения вреда врагам и чужакам" (McConnel, р. 183).
В этом плане, вероятно, трудно найти какую-либо вещь, о которой, в том или другом отношении, позитивно или негативно (даже в случае индифферентности) нельзя было бы сказать, что она представляет какой- то интерес; и утилитарная и натуралистская теория свелись бы к серии бессодержательных предположений.
Однако Спенсер и Гиллен давно подсказали гораздо более удовлет- ворительное объяснение включения в число тотемов тех видов, которые наивный утилитаризм счел бы просто вредными: "Мухи и москиты — это на первый взгляд такой бич, что мало понятно, почему существуют церемонии, предназначенные обеспечить их умножение... Тем не менее нельзя забывать, что мухи и москиты, весьма отвратительные сами по себе, тесно связаны с тем, что туземец более всего желает получить в определенные периоды года, а именно — сильный дождь" (с. 161).
Приходим к заключению (и формулу эту, вероятно, можно распростра-нить на все поле тотемизма), что мухи и москиты не воспринимаются как стимулы, они мыслятся лишь как знаки.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Постоянно использующих растения в своем искусстве
Можно ли сказать
Выготского по разработке проблем онтогенеза высших психических функций анализа народов
Прогонявшие бизонов с плато
Имея собственной социальной жизни