<<<     ΛΛΛ     >>>   

Но именно отсюда вышло самое яркое творение этого времени; Imitatio Christi [Подражание Христу}. Его создатель не был ни теологом, ни гуманистом, ни философом, ни поэтом и, собственно говоря, даже не мистиком; и он написал книгу9*, которой суждено было служить духовным утешением на протяжении столетий. Фома Кемпийский, тихий, обращенный в себя, исполненный благоговения перед чудом мессы и обладавший довольно узким пониманием боговодительства, ничего не ведал о яростном негодова-

226

нии, обращенном против церковных властей или мирской жизни, как бы оно ни воодушевляло множество проповедников; он ничего не знал о всеобъемлющих устремлениях Жерсона, Дионисия и Николая Кузанского и не имел ни малейшего представления о брейгелевской фантазии Йоханнеса Брюгмана или красочной символике Алена де ла Роша. Повсюду искал он только покоя и нашел его «in angello cum libelle» [«с книжечкой в уголочке»]. «О quam salubre, quam iucudum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo»49 — «О, сколь целительно, сколь приятно и сладостно пребывать в одиночестве и в молчании и беседовать с Богом!» И эта его книга, полная бесхитростной мудрости о жизни и смерти и предназначенная отчаявшемуся сердцу, стала поистине книгой для всех времен. Здесь вновь была отвергнута вся неоплатоническая мистика, и только настроение возлюбленного учителя Бернарда Клервоского послужило основой. Здесь не увидим мы философского развития идеи — лишь некоторое число в высшей степени простых мыслей, поданных как изречения и группирующихся около центрального пункта; каждая мысль заключена в короткую фразу; нет ни подчиненности, ни, пожалуй, даже соотнесенности между отдельными мыслями. Нет ни лирической трепетности Генриха Сузо, ни напряженной искрометности Рюйсбрука. Равномерное звучание фраз, спокойно следующих друг за другом, и сдержанные ассонансы вдвойне делали бы Imitato прозой, если бы не тот однотонный ритм, который вызывает представление о рокоте моря в тихий дождливый вечер или вздохах осеннего ветра. Есть нечто поразительное в воздействии этой книги: то, чем ее автор захватывает нас, — это не сила или elan [порыв], как у Августина, не словесное цветение, как у св. Бернарда, не глубина или полнота мысли, здесь все ровно и сжато, все как бы в миноре: здесь только мир, покой, тихая, смиренная надежда и утешение. «Taedet me vitae temporalis» — «Земная жизнь тяготит меня», — говорит Фома50. И однако, слово, с которым обращается к нам этот человек, ушедший от мира, укрепляет нас в жизни так, как никакое другое.

Одна особенность этой книги, обращенной ко всем истомившимся душам всех времен, роднит ее с произведениями бурной и неистовой мистики. Здесь тоже, насколько это возможно, преодолена всякая образность, и красочное одеяние из сверкающих символов совершенно отсутствует. И поэтому также Imitatio не привязано к культуре определенной эпохи; равным образом экстатическое прозрение всеединства выводит это творение за рамки всякой культуры. Эта книга не принадлежит ни к какому определенному периоду. Об этом свидетельствуют две тысячи изданий Подражания Христу, а также три века сомнений относительно автора этой книги и времени ее написания. Фома недаром произнес свое «Ama nesciri» [«Люби пребывать в безвестности»].

Чтобы постичь дух Средневековья как единство и целостность, следует изучить основные формы средневекового мышления не только в сфере богословских представлений и размышлений отвлеченного характера, но также и в проявлениях трезвой житейской мудрости, в обычной повседневной деятельности. Ибо одни и те же основные направления мысли господствуют и на самом высоком, и на самом низком уровне. И если относительно веры и общих взглядов неизменно остается открытым вопрос, насколько данные формы являются результатом и отголоском давней письменной традиции, восходящей к греческим и иудейским, а то и к египетским или вавилонским источникам, — в обыденной жизни мы видим непосредственные и наивные проявления этих же форм, не отягченных бременем неоплатонизма и прочих течений.

В своей повседневной жизни человек Средневековья мыслил в тех же формах, что и современная ему теология. Основой и здесь и там являлся тот архитектонический идеализм, который схоластика именовала реализмом: потребность обособлять каждую идею, оформляя ее как сущность, и, объединяя одни идеи с другими в иерархические сочетания, постоянно выстраивать из них соборы и храмы, подобно тому как это делают дети при игре в кубики.

Все устоявшееся, завоевавшее в жизни прочное место, все, что обрело определенную форму, считается правильным: распространенные обычаи и нравы, так же как высокие предметы, относящиеся к божественному замыслу мироустройства. Со всей ясностью это раскрывается, например, во взглядах на нормы придворного этикета у Оливье де ла Марша и Алиеноры де Пуатье, описывавших придворные нравы. Почтенная старая дама воспринимает их как мудрые законы, введенные при королевских дворах еще в глубокой древности по тщательно обдуманному решению, дабы они почитались и в будущем. Она говорит о них как о вековой мудрости: «et alors j'ouy dire aux anciens qui scavoient...» [«и к тому же слыхала я суждение древних, кои ведали...»]. Она видит в своем времени черты вырождения: уже добрый десяток лет во Фландрии некоторые дамы, разрешившиеся от бремени, устраивают свое ложе перед огнем, «de quoy l'on s'est bien mocque» [«над чем весьма потешались»]; прежде этого никогда не делали — и к чему это только приведет? — «mais un chacun fait a cette heure a sa guise: par quoy est a doubter que tout ira mal»1 [«ныне же всяк поступает как хочет, из-за чего следует опасаться, что дела пойдут совсем худо»].

Ла Марш ставит перед собой — и перед читателем — солидные вопросы относительно важности всяческих церемоний; почему «fruitier» [фрухтмей-

228

стер] наряду со своими обязанностями ответствен еще и за освещение, «le mestier de la cire» [«службу по восковой части»]? Ответ гласит: потому как воск добывается пчелами из цветов, из коих также созревают и фрукты, «pourquoy on a ordonne tres bien ceste chose»2 [«так что устроено все это весьма хорошо»]. Свойственная Средневековью определенная склонность создавать для каждой функции свой собственный орган есть не что иное, как результат направления мыслей, приписывавшего самостоятельность всякому отдельному качеству, которое рассматривали как идею. Король Англии среди своих «magna sergenteria»^ имел особого слугу, который должен был поддерживать голову короля, если тот, пересекая пролив, отделяющий страну от континента, ощутит приближающиеся приступы морской болезни; должность эту занимал в 1442г. некий Джон Бейкер, после которого ее унаследовали две его дочери3.

Под этим же углом зрения следует рассматривать обычай всему давать имена, в том числе и вещам неодушевленным. Такая — пусть уже стершаяся — черта примитивного антропоморфизма проявляется в до сих пор сохранившемся в военном деле обычае давать собственные имена пушкам, что во многих отношениях означает возврат к примитивному жизневосприятию. В Средние века эта тенденция выражена гораздо сильнее; подобно мечам в рыцарских романах, бомбарды в войнах XIV—XV столетий нарекают: «Le Chien d'Orleans, la Gringade, la Bourgeoise, de Dulle Griete» [«Орлеанский пес, Кляча, Хозяйка, Безумная Грета»]. До сих пор, как отголосок былого, собственные имена получают некоторые выдающиеся алмазы. Среди драгоценных камней Карла Смелого многие были известны по именам: «le sancy, les trois freres, la hote, la balle de Flandres»4 [«целитель, три брата, короб, фландрская горка»]. Если и в наше время сохраняется обычай, согласно которому имена получают суда, изредка дома, а колокола уже никогда, то это происходит не только потому, что судно, перемещающееся с места на место, всегда легко может быть опознано по названию, но также и потому, что корабль, пожалуй, вызывает к себе отношение в чем-то более личное, даже по сравнению с домом, — как это отмечает английский язык, где о судне говорят «she» [«она»]5. Личное отношение к неодушевленным предметам во времена Средневековья было выражено гораздо более ярко; все наделялось именем: темница так же, как дом или колокол, Во всякой вещи искали «мораль», как тогда говорили, иными словами — урок, который там заключался, нравственное значение как самое существенное из всего, что там было. Всякий исторический или литературный эпизод обнаруживал тяготение к кристаллизации в притчу, нравственный образец, пример или довод; всяческое высказывание превращалось в текст, в сентенцию, в изречение. Подобно священным символическим связям между Ветхим и Новым Заветами, возникают нравственные соответствия, благодаря которым всякое жизненное происшествие может сразу же найти свое зеркальное отражение в примерах: в типических случаях из Священного Писания, истории или литературы. Чтобы кого-либо подвигнуть к прощению, перечисляют соответствующие примеры из Библии. Чтобы предостеречь от вступления в брак, вспоминают все несчастливые супружества, которые упоминаются древними. Иоанн Бесстрашный, в оправдание убийства герцога Орлеанского, уподобляет себя Иоаву, а свою жертву Авессалому; при этом он ставит себя выше Иоава, поскольку со стороны короля не было явного запрещения нанести смертельный удар2*. «Ainssy avoit le bon duc Jehan attrait ce fait a moralite»6 («Так добрый герцог Иоанн

229

обратил сие происшествие в нравоучение»]. Это как бы расширенное и наивное применение правового понятия, которое в современной юридической практике уже превращается в пережиток устаревшей формы мышления. Во всяком серьезном доказательстве охотно прибегают к ссылкам на тексты в качестве опоры и исходного пункта; каждое из двенадцати предложений «за» или «против» отказа в повиновении авиньонскому Папе, которыми в 1406 г. церковный Собор в Париже внес свой вклад в продолжение схизмы4*, основывалось на Священном Писании7. Ораторы-миряне, так же как и клирики, выискивают свои тексты из одних и тех же источников8.

Никакой пример не обрисовывает все эти вышеупомянутые черты более ясно, чем пресловутая защитительная речь, с помощью которой мэтр Жан Пти пытается доказать невиновность герцога Бургундского в убийстве Людовика Орлеанского.

Прошло уже более трех месяцев с того вечера, как наемные убийцы, которых Иоанн Бесстрашный заранее укрыл в одном из домов на Rue vieille de Temple [Старой соборной улице], прикончили родного брата короля. Сперва Иоанн, во время похорон, выказывал глубокую скорбь; впоследствии же, когда он увидел, что расследование подбирается к принадлежавшей ему резиденции hotel d'Artois5*, где он прятал наемных убийц, Иоанн, находясь в королевском совете, отвел в сторону своего дядю, герцога Беррийского, и признался ему, что это он сам, вняв наущению дьявола, подстроил убийство. После этого он бежал из Парижа во Фландрию. В Генте он впервые уже открыто попытался найти оправдание своему злодеянию и затем вновь вернулся в Париж, полагаясь на всеобщую ненависть к Орлеанскому дому и на собственную популярность среди народа Парижа, который действительно, даже теперь, с радостью его приветствовал. В Амьене герцог обратился за советом к двум лицам, которые привлекли к себе внимание на поместном церковном Соборе в Париже в 1406 г., где они выступили как ораторы. Это были мэтр Жан Пти и Пьер-о-Бё. Им было поручено довести до конца гентскую защитительную речь Симона де Со, с тем чтобы, прозвучав в Париже, она произвела убедительное впечатление на принцев и их окружение.

С этим и появился мэтр Жан Пти, теолог, проповедник и поэт, 8 марта 1408 г. в hotel de Saint Pol в Париже перед блистательной аудиторией, где среди первых присутствовали дофин, король Неаполитанский, герцог Беррийский и герцог Бретонский6*. Жан Пти начал с подобающего случаю самоуничижения; он, ничтожный, не является ни теологом, ни юристом: «une tres grande paour me fiert au euer, voire si grande, que mon engin et ma memoire s'en fuit, et ce peu de sens que je cuidoie avoir, m'a ja du tout laisse» («столь великий страх сжимает мне сердце, поистине столь великий, что и память, и разумение меня покинули, а тот немногий рассудок, коим я еще обладал, вовсе меня оставил»]. Придерживаясь заданного строгого стиля и разворачивая выразительную картину мрачных политических козней, он строит свое рассуждение на положении; «Radix omnium malorum cupiditas». На схоластических различениях и побочных текстах искусно воздвигается целое; положения иллюстрируются примерами из Писания и из истории; дьявольскую живость и романтическое настроение вносят красочные подробности, которыми защитник уснащает описание злодеяний, совершенных Людовиком. Он начинает с перечисления двенадцати обязанностей, в силу

230

которых герцогу Бургундскому надлежало почитать и любить короля Франции, а также и отомстить за него. Затем он вверяет себя помощи Господа, Девы Марии и св. апостола Иоанна, чтобы приступить собственно к доказательству, расчленяемому на большую и малую посылки и заключение. Итак, прежде всего звучит уже упомянутое изречение: «Radix omnium malorum cupiditas». Из него делаются два уместных здесь вывода: алчность порождает отступничество, она же порождает предателей. Эти злодеяния — отступничество и предательство — разделяются и подразделяются и затем демонстрируются на трех примерах. Воображению слушателей предлагаются архетипы предателей: Люцифер, Авессалом и Аталия7*. Затем выстраивается восемь истин, оправдывающих тираноубийство, ибо, кто замышляет против короля, заслуживает смерти и осуждения; и чем выше занимаемое им положение, тем хуже: каждый смеет убить его. «Je prouve ceste verite par douze raisons en l'honneur des douze apostres» [«Я докажу истину эту двенадцатью причинами, в честь двенадцати апостолов»]: тремя изречениями докторов, тремя — философов, тремя — юристов и тремя — из Писания. Продолжая далее в этом же духе, он доходит до завершения восьми истин, приводя цитату из трактата De casibus virorum illustrium [0 злосчастиях знаменитых мужей], принадлежащего перу «le philosophe moral Воссасе» [«философа-моралиста Боккаччо»], в доказательство того, что на тирана можно устраивать нападение из засады. Из восьми истин вытекает восемь «corollaria» [следствий] плюс одно, девятое, в качестве дополнения, где намекается на все те загадочные происшествия, ужасную роль в которых злословие и подозрительность приписывали Людовику Орлеанскому. Прежние подозрения, следовавшие за ним с юных лет, были возобновлены и вспыхнули с новой силой: как в 1 3 9 2 г. он был умышленным зачинщиком «bal des ardents» [«бала пылающих»], где юный король, его брат, едва избежал горестной смерти от пламени, жертвой которого сделались его спутники, кои, будучи выряжены дикарями, поплатились за неосторожное обращение с факелами. Беседы Людовика Орлеанского в монастыре целестинцев с «чародеем» Филиппом де Мезьером дали пищу всевозможным намекам на вынашивавшиеся замыслы убийств и отравлений. Его известное повсеместно пристрастие к черной магии дает повод к оживленному пересказу страшных историй: о том, как Людовик однажды воскресным утром в компании монаха-расстриги, рыцаря, слуги и оруженосца отправился в Ла Тур Монже-на-Марне; как монах заставил там явиться им двух чергей в бурых одеждах, звавшихся Херемас и Эстрамен, которые, произнеся адское заклинание над шпагою, кольцом и кинжалом, позволили означенной компании с помощью этих орудий снять повешенного с виселицы в Монфоконе, и пр. и пр. Даже из бессвязного бормотания безумного короля мэтр Жан способен был извлечь самый зловещий смысл.

Лишь после того как подобные рассуждения были возведены до уровня ' всеобщих нравственных истин — тем, что все это было представлено в свете библейских примеров и моральных сентенций, вследствие чего удалось искусно разжечь отвращение публики и она содрогалась от ужаса, — является малая посылка, постепенно следующая за звеньями большой посылки и обрушивающая на голову Людовика ураган прямых обвинений. Острая партийная вражда открывает путь нападкам на личность покойного со всей силой и необузданностью, которые только были возможны.

Четыре часа длилась речь Жана Пти, и как только он умолк, раздался голос его доверителя герцога Бургундского: «Je vous avoue» («Я одобряю»].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Значение их
Судебный поединок8
Столь уж чуждым для средневековья
Которым должен был завершиться турнир
Затем читавшие его проповеди уверяют