<<<     ΛΛΛ   

B. Позитивно.
Но, даже учитывая все эти предосторожности, очевидно, стоило бы дать
некое более позитивное содержание философскому этосу, состоящему в критике
того, что мы говорим, мыслим и делаем, - критике, осуществлемой в форме
исторической онтологии нас самих.
1. Этот философский этос может быть охарактеризован как
-установка-предел [attitude-limite]. Речь идет не о поведении отторжения.
Следует избегать альтернативы внешнего и внутреннего; нужно оставаться на
границе. Критика собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними. Но
если кантовский вопрос состоял в выяснении границ, от перехода которых
должно отказаться познание, то сегодня, как мне кажется, вопрос критики
должен быть преобразован в позитивный вопрос: какова доля единичного,
случайного, вызванного произвольным принуждением, - в том, что дано нам как
всеобщее, необходимое, обязательное? Речь в итоге идет о том, чтобы
преобразовать критику, осуществляемую в форме необходимого ограничения, в
практическую критику, то есть в возможное преодоление.
Из этого следует, что критика будет осуществляться уже не через поиск
формальных структур, имеющих всеобщее значение, а как историческое
исследование событий, которые привели к конституированию нас самих и к
нашему самоосознанию как субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим. В
этом смысле такая критика не является трансцендентальной, равно как и не
преследует цели сделать возможной метафизику; она является генеалогической
по своим целям и археологической по методу. Археологической, а не
трансцендентальной, поскольку она не стремится выделить универсальные
структуры всякого возможного познания или морального действия, а
рассматривает в качестве исторических событий дискурсы, артикулирующие то,
что мы думаем, говорим и делаем. И генеалогической, поскольку она не выводит
нашу неспособность что-либо делать или знать из формы нашего существования,
а выделяет из случайности, заставившей нас быть такими, какие мы есть,
возможность существовать, действовать или мыслить иначе, чем мы существуем,
действуем и мыслим.
Она не стремится сделать возможной метафизику как науку; ее задача -
продвинуть так далеко и так широко, как это возможно, бесконечную работу
свободы.
2. Но для того, чтобы это не сводилось к простому утверждению или к
пустым мечтам о свободе, эта историко-критическая установка, как мне
представляется, должна быть в то же время установкой экспериментальной. Я
хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами,
должна, с одной стороны, открыть область исторических разысканий, а с другой
- подвергнуть себя саму испытанию реальностью и актуальностью, одновременно
и для того. чтобы отследить точки, где изменение было бы возможно и
желательно, и для точного определения формы, которую должно носить это
изменение. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна
отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность.
Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и
дать программу нового общества в целом, нового способа мыслить, новой
культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме воспроизведения
наиболее опасных традиций.
Мне ближе те вполне отчетливые изменения, которые стали возможны в ряде
областей в последние двадцать лет; изменения, касающиеся способов быть и
мыслить, отношений авторитета, сексуальных взаимоотношений, того, как мы
воспринимаем безумие и болезнь. Эти, пусть даже и частичные изменения,
происходившие во взаимодействии исторического анализа и практической
установки, я предпочитаю обещаниям "нового человека", которые повторяются в
течение всего двадцатого века наихудшими из политических систем.
Итак, я бы охарактеризовал философский этос, присущий "критической
онтологии нас самих", как историко-практическое исследование границ, которые
мы можем преодолевать, и, следовательно, как нашу работу над нами самими как
над свободными существами.
3. Но, несомненно, здесь можно сделать законное замечание: если мы
ограничим себя этим типом исследований, всегда частичных и локальных, не
рискуем ли мы тем, что нас будут определять некие более общие структуры, не
осознаваемые и не управляемые нами? Возможны два ответа. Действительно,
следует отказаться от надежды когда-либо занять такую точку зрения, которая
дала бы нам доступ к полному и окончательному знанию о том, что определяет
наши исторические пределы. И с этой точки зрения теоретический и
практический опыт, который мы получаем об этих пределах и о возможности их
перехода сам всегда ограничен, определен и, следовательно, требует
возобновления.
Но это не означает, что такая работа может делаться только беспорядочно
и случайно. У нее есть своя общность [generalit(], своя систематичность,
своя однородность и своя задача.
а) задача:
Она обозначается тем, что можно было бы назвать "парадоксом
[отношений]3 между возможностями и властью". Известно, что великое обещание
или великая надежда XVIII века, или части XVIII века, состояло в том. что
одновременно с возрастанием технической возможности воздействия на вещи и
пропорционально ему будет расти и свобода индивидуумов по отношению друг к
другу. Можно сказать, что приобретение новых возможностей и борьба за
свободу были постоянными элементами истории западного общества на всем ее
протяжении (в этом, возможно, и коренится его уникальная историческая судьба
- столь особая и столь отличающаяся от других обществ по своей траектории, и
в то же время столь универсализирующая, столь доминирующая над ними).
Однако, отношения между возрастанием возможностей и ростом автономии не
столь просты, как могло бы показаться в XVIII веке. Можно увидеть,
проводником каких форм отношений власти оказались различные технологии (идет
ли речь о экономическом производстве, о институтах социальной регуляции или
о коммуникативных техниках); примерами этого могли бы послужить
индивидуальные и коллективные формы дисциплины, процедуры нормализации,
осуществляемые от имени государственной власти, потребностей общества в
целом или отдельных групп населения. Итак, задача состоит в следующем: как
разделить между собой возрастание возможностей и интенсификацию отношений
власти?
b) однородность:
Это приводит нас к изучению того, что можно было бы назвать
"совокупностями практик" [les ensembles pratiques]. Речь идет о том, чтобы
взять в качестве однородной области отнесения не представления людей о самих
себе, не условия, ограничивающие их помимо их сознания, а то, что люди
делают, и то, какими способами они это делают. Иначе говоря, с одной стороны
- формы рациональности, организующие способы деятельности (то, что можно
было бы назвать технологическим аспектом практик), и с другой - свобода, с
которой люди действуют в этих системах практик, реагируя на то, что делают
другие, видоизменяя до некоторых пределов правила игры (это можно было бы
назвать их стратегическим аспектом). Итак, однородность такого
историко-критического анализа обеспечивается этой областью практик, взятых в
их технологическом и стратегическом аспектах.
c) систематичность.
Эти совокупности практик могут быть соотнесены с тремя большими
областями: областью господства над вещами, областью действий по отношению к
другим и областью отношения к самому себе. Нельзя сказать, что эти три
области совершенно чужеродны друг другу. Разумеется, господство над вещами
осуществляется через отношение к другим, а последнее всегда предполагает
отношение к себе; и наоборот. Но речь идет о трех осях, которые должны быть
проанализированы как в их специфике, так и в их связи: ось знания, ось
власти и ось этики. Иными словами, перед исторической онтологией нас самих
стоит открытый ряд вопросов, она должна иметь дело с неопределенным
множеством исследований, которые можно сколько угодно умножать и уточнять,
но все они будут отвечать следующей систематизации: каким образом мы
конституируем себя в качестве субъектов нашего знания; как мы конституируем
себя в качестве субъектов, осуществляющих власть или подчиняющихся власти;
как мы конституируем себя в качестве моральных субъектов действия.
d) общность:
Наконец, эти историко-критические исследования являются вполне частными
в том смысле, что они всегда имеют в виду определенный материал,
определенную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов. Но, по
крайней мере, в перспективе западного общества, откуда мы происходим, они
обладают и определенной общностью; в том смысле, что они вновь и вновь
воспроизводятся; таковы проблемы взаимоотношений между разумом и безумием,
между болезнью и здоровьем, между преступлением и законом; проблема места,
которое придается сексуальным взаимоотношениям, и т.д.
Но если я и упоминаю об этой общности, то не для того, чтобы сказать,
что следует восстанавливать ее метаисторическую непрерывность во времени или
же прослеживать ее изменения. Нужно обращать внимание на другое: в какой
мере то, что мы об этом знаем, осуществляемые здесь формы власти и
получаемый здесь опыт по поводу нас самих суть не что иное, как исторические
фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей
объекты, правила действия, способы отношения к себе. Изучение [форм]3
проблематизации (то есть того, что не есть ни антропологическая константа,
ни хронологическая вариация) есть, таким образом, способ анализа вопросов
всеобщего значения в их исторически единичных формах.

Еще несколько слов, чтобы закончить и вернуться к Канту.
Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Многое в нашем
опыте убеждает нас в том, что историческое событие Aufkl(rung не сделало нас
более совершеннолетними; в том, что мы не являемся ими и поныне. Однако мне
кажется, что можно придать смысл этому критическому вопросу, касающемуся
настоящего и нас самих, который Кант сформулировал, размышляя о Aufkl(rung.
Мне кажется, что именно в этом заключен способ философствования, который в
течение двух последних веков имел такую значимость и действенность.
Критическая онтология нас самих, разумеется, должна рассматриваться не как
теория. не как доктрина и даже не как постоянный корпус накапливаемых
знаний; ее следует понимать как установку, этос, философскую жизнь; когда
критика того, что мы представляем из себя одновременно является историческим
анализом поставленных нам границ и изучением возможностей их перехода.
Эта философская установка должна реализоваться в различного рода
изысканиях. Они имеют свою методологическую связность как археологические и
генеалогические исследования практик, рассматриваемых одновременно как
технологический тип рациональности и стратегическая игра свободы; в
теоретическом плане их связность состоит в определении исторически
уникальных форм, в которых осуществлялась проблематизация самых общих черт
нашего отношения к вещам, к другим и к самим себе. Наконец, в практическом
плане эта связность заключается в стремлении подвергнуть
историко-критическую рефлексию испытанию конкретными практиками. Я не знаю,
можно ли сегодня говорить о том, что критическая работа все еще прелполагает
веру в Просвещение; но мне кажется, что она по-прежнему требует работы с
нашими собственными пределами - терпеливого труда, придающего форму
нетерпению свободы.

ПРИМЕЧАНИЕ

1 Под заглавием "Principes de la philosophie de l' histoire" был
впервые опубликован французский перевод работы Дж. Вико, в подлиннике
озаглавленной "Principii di una scienza nuova d' interno alla comune natura
delle nationi" ("Начала новой науки о природе наций") (здесь и далее цифрами
обозначены примечания переводчика)

2 Человечество (нем.)

3 Слово в квадратных скобках вставлено публикатором французского
текста.

 <<<     ΛΛΛ   

Отличить период современности от периодов пред современности