<<<     ΛΛΛ     >>>   

Середина 20 в. может быть названа периодом триумфов И., во всяком случае в зап. науке (в то время как за “железным занавесом” на нее было наложено еще более строгое табу, чем на т. н. “формальный метод”, тем паче, что речь в ней шла не только о “чистой форме”, но о тонкой сфере идей; само понятие “скрытого символизма” воспринималось в тоталитарном об-ве как непристойный намек). Увеличивается число спец., в том числе периодич. изданий по И. (англ. и др.); в Утрехт. ун-те открывается кафедра И. Обильно привлекающая материалы из других сфер культуры — религии, философии, лит-ры и т.п. — И. становится средой чрезвычайно плодотворного и интенсивного обмена идей между гуманитариями разного профиля. Усиливается филиация исследоват. навыков между И. и психоанализом культуры, между И. и структурализмом (тогда как прежде пути иконологич. и структуралистских, “панлингвистич.” штудий значительно расходились, поскольку первые ориентировались на мир символов, явленных в произведении, но сохраняющих все же “платонич.” возвышенную автономность, вторые же — исключительно на саму худож. ткань, текстуру, т.е. среду символа, всецело уже “воплотившегося”), наконец, между И. и герменевтикой. Исследоват. интересы обретают все более узкоспец. характер, касаясь истор. И. отд. изображаемых в произведении рукотворных предметов (напр., муз. инструментов) или вещей природы (напр., птиц или цветов).

Максимально очевидно с 70-х гг., что распространение И. вширь и вглубь наталкивается на все более упругие волны критики. Социологи искусства критикуют ее за то, что она игнорирует сплошную историко-социальную среду, персонифицируя ее лишь в отд. символич. доминантах; психоаналитики разных школ и критики-эстеты — за то, что она слишком рационалистична и зависима от чисто вербальных источников, пренебрегая тем, что как бы находится между строк, предопределяя зрительский эффект, неповторимое обаяние произведения; искусствоведы “формального” толка (вслед за Вёльфлином и Зедльмайром стремящиеся найти особого рода формосодержательное единство, предопределяющее жизненность всякого худож. явления) — за то, что И. все же остается достаточно идеалистичной, тяготея к восприятию формы как внешней оболочки, наполняемой разного рода символич. интуициями-программами; кажется, будто вместо интерпретаций мы зачастую имеем лишь некие отрывки из словаря символов и эмблем.

К концу века И., по-прежнему остающаяся одним из влиятельнейших направлений искусствоведения, оказывается на распутье. Усилиями ученых, непосредственно работающих в ее русле (Гомбрих и др.), она активно обновляет и обогащает свою методику, стремясь укрепить те потенции понимания истор. диалогизма культур, к-рые были заложены в ней с самого начала.

244

Лит.: Либман М.Я. Иконология // Совр. искусствознание за рубежом. М., 1964; Соколов М. Границы иконологии и проблема единства искусствоведческого метода: (К спорам вокруг теории Э. Панофского) // Совр. искусствознание Запада: О классич. искусстве XIII-XVII вв. М., 1977; Попов Ч. Эстетич. проблемы иконологии. // Сов. искусствознание. Вып. 25. М., 1989; Рубцов Н.Н. Иконология: История, теория, практика. М., 1990; Соколов М.Н. Природа Торжествующая: Иконология быт. образов Возрождения и барокко. М., 1993; Huber E.W. Ikonologie: Zur anthropologischen Fundierung einer kunstwissenschaftlichen Methode. Mittenwald; Munch., 1978; Mitchell W.J.T. Iconology: Image, Text, Ideology. Chi.; L., 1986.

М.Н. Соколов

ИЛЛИЧ (Illich) Иван (р. 1926)

— социолог культуры, популярный на Западе мыслитель леворадикальной ориентации, руководитель междунар. науч. семинара по выработке “институциональных альтернатив технологич. об-ву”, основатель находящегося в Мексике Центра межкультурной документации (Center for interkultural Dokumentation).

Доминанта концепции культуры И., внесшего на протяжении 70—80-х гг. заметный вклад в теорию массовой культуры, — анализ причин и механизмов глубинных сдвигов в системе зап. культуры, ведущих к существованию деформации и субъекта, и объекта культуры; способа ее производства и потребления. Причиной все большего крена совр. культуры в сторону “персоноцентризма, постепенного превращения настроения иллюзорного самоупоения в типичное состояние индивидуума, И. считает целенаправленное отчуждение психики человека, организуемое и поддерживаемое всем комплексом социальных институтов. Тотальный контроль за умонастроением индивидуума путем внушения ему искусственных потребностей осуществляется не только во время приема им “допингов” массовой культуры. В совр. зап. об-ве, превратившемся в “единую гигантскую изнурительную систему снабжения услугами”, утрата автономии личности — результат длит. процесса “институционализации ценностей”, т.е. превращения их в орудия формирования потребит, навыков. Чрезмерная зависимость индивидуума от промышленных товаров и услуг, предоставляемых ему “об-вом потребления”, делает его пленником “пожирающего время ускорения, оглупляющего образования, несущей болезнь медицины. Внушение индивидууму стандартизированных ценностей в качестве личных превращает культуру из средства саморазвития личности в орудие косвенного социального контроля за ней. Особую роль в этом процессе, по мнению И., играют два фактора: модернизация понятия “бедности”, превращающейся в хронич. состояние унизит, отсутствия к.-л. благ, принципиально ненасытимое в силу непрестанной изощренной стимуляции формирования все новых и новых псевдонужд, и санкционирование потребностей ориентации индивидуума профессиональным авторитетом “специалистов” (врачей, педагогов, работников системы социального обеспечения и пр.). Они, подобно судьям и священникам в эпоху классич. культуры, вольны разрешать иметь те или иные потребности. Находящиеся на содержании у государства и монополий “новые специалисты” стали своего рода “высшим жречеством” об-ва потребления, когда “врачи превратились в биократов, педагоги в гносеократов, могильщики в танатократов”. По мнению И., основой тиранич. власти “новых специалистов” над внутренним миром личности является трансформация ее духовных нужд в требование удобств, представление, что все проблемы чело-веч. жизни могут быть разрешены путем покупки тех или иных профессиональных услуг. Претендуя на профессиональную, полит, и финансовую монополию над “социальным воображением”, новая “технократия услуг” формирует стандарты ценностей, определяя границы возможного и невозможного. Именно поэтому она становится ключевым моментом “нового истеблишмента”, зиждущегося на профессиональной легитимации потребит, патологии личности. Рост социально-культурной значимости образования в об-ве потребления наглядно иллюстрируется не только тем, что ему посвящается все большее число лет в жизни индивидуума, но и тем, что оно, становясь все более кастово дифференцированным, жестко предопределяет последующий социальный статус человека, диапазон его социально-экон. привилегий. В атмосфере “постпрофессионального этоса” система здравоохранения превращается в “космополитич. мед. цивилизацию”. Опираясь на господствующую в об-ве потребления корыстно-эгоцентрич., гедонистич. направленность, профессиональная мед. технократия успешно навязывает индивидууму свои платные услуги, обещая “уничтожить боль, отменить старость, победить смерть”, вытесняя тем самым постижение смысла страдания. Так, мед. технократия, выступая от лица судьбы, присваивает себе право решающего голоса в наиболее кардинальных вопросах жизнедеятельности человека, отнимает у него право выбора, парализует проявление совести и достоинства. Обширность социально-психологич.и социально-экон. явлений, связанных с “медикализацией” совр. культуры — от сращения мед. ортодоксальности с полит, благонадежностью, превращения диагноза и лечения в средства дополнительного социального контроля до безудержной экспансии фармацевтич. индустрии — делает ее, по мнению И., одним из далеко идущих следствий прихода эпохи “новых специалистов”, также называемой им “эрой обессиливающих профессий”.

Соч.: Tools for Conviviality. N.Y., 1973; Deschooling Society. Harmondsworth, 1976; Nemesis medicale. L'expropriation de la sante. P., 1981; Toward a History of Needs. Toronto, 1980; Shadow Work. Boston; L., 1981.

Т.Е. Савицкая

245

ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954)

— религ. философ, правовед, занимающий видное место в рус. культурном ренессансе перв. пол. 20 в. Окончил в 1909 юрид. ф-т Моск. ун-та, получив фундаментальную подготовку под руководством выдающегося философа-правоведа П.И.Новгородцева. Преподавал право и историю философии права в Моск. ун-те. В 1918 защитил дис. “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”, получив при этом сразу две степени магистра и д-ра гос. наук. С 1922 начинается новый этап в жизни и творчестве И.: вместе с большой группой ученых, философов и литераторов он был выслан за рубеж и до конца жизни жил в эмиграции. Большую часть своих произведений И. писал на рус. языке, мечтая о том, что его труды станут известны и популярны в России. И. внес значит, вклад в различные области науки и философии, но центр, темами всех его филос. трудов оставались проблемы духовной культуры, нравственности, религиозности человека.

Особую ценность для развития рус. духовной культуры имеет обоснование философом культурно-практич. значения философии. Свое время он характеризовал как эпоху “великой духовной смуты”. С присущим ему даром предвидения и филос. анализа он отмечал осн. проблемы, ставшие особенно актуальными в к. 20 в.: утрату духовности, смысла и цели жизни, особого рода духовную слепоту и нравств. ожесточение. Попыткам выйти из этого порочного круга посвящена философия И., основанная на духовном опыте, т.е. исследовании в каждом предмете его духовной сущности. Для И. характерен особый религиозно-филос. взгляд на мир, определивший осн. идеи его учения. Истина, добро и красота как предмет философии имеют божеств. природу и сверхчувств, характер. И. определяет философию как “душевно-духовное делание”, предметом к-рого является духовный смысл любого явления; формулирует тезис об особой ответственности философа, особой чистоте и чуткости его теор. совести. Особое значение для развития рус. духовной культуры имеет идея И., что в основе философии лежит систематич. практика духовного и нравств. опыта.

Уже в ранних своих работах “Духовный смысл войны”, “Философия и жизнь” И. отделял понимание духа от понятия души. Дух — особое состояние души, когда она сознательно устремляется к высшему благу, обращается к своим глубинным слоям, к тому. что в душе есть значительного. Дух, в трактовке И., — то, что “объективно значительно в душе; и философствуя, человек живет в сфере именно этих, объективно значительных состояний...” Путь духовного обновления опирается на постижение сущности человеч. бытия, что предполагает определение ценностных ориентиров в вопросе о смысле жизни. И. не считает саму жизнь смыслом и абсолютной ценностью бытия человека, он ищет смысл жизни в ценностях, стоящих выше жизни, стремясь при этом не растворить человека, личность в системе ценностей. Перед мыслителем сложная задача:

найти смысл жизни каждой отд. личности в ней самой и в то же время в особом, сверхличностном и сверхжизненном начале. Выход И. находит в постулате христианской антропологии — каждый человек значим в системе ценностей как носитель духовного, божеств, начала. Духовно-нравств. опыт требует полной отдачи, всего человека со всеми его действиями и страстями; человек должен сосредоточиться на предмете своего духовного опыта, вжиться в него, “стать одержимым им”. Роль философии в деле духовного и культурного обновления, по И., велика, дело философа — расчистить этот путь нравственного совершенствования, облегчить человеку постижение очевидности. Учение об очевидности — центр, пункт воззрений И. В трудах “Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий” и “Путь к очевидности” он понимает под очевидностью особую творч. способность быть настолько захваченным истиной, что в ней растворяется вся душа исследователя. Одним из важнейших свойств очевидности оказывается ее предметность.

Существ, место в теор. размышлениях И. занимают проблемы гос-ва и права. Его учение о правосознании и естеств. праве, развиваемое в трудах “Общее учение о праве и гос-ве” и “Сущность правосознания”, внесло значит, вклад в развитие российской правовой культуры. Понятие естеств. права И. вводит в свое учение для раскрытия взаимоотношений между моралью и правом. Под естеств. правом он понимает право, соответствующее “естеству” человека как духовно-культурного существа, правовые нормы, предписывающие человеку такое поведение, к-рое голос совести одобряет как нравственное и справедливое. Для И. существеннейшим и гл. правом любого человека является человеч. достоинство. Справедливое право, по И., должно быть в состоянии разрешить противоречия между естеств. неравенством и духовным равенством людей. По своим реальным свойствам, по своему индивид, бытию люди различны, но они равны как разумные существа, поэтому каждый человек, как бы ни был он ограничен в своих возможностях, имеет безусловное духовное достоинство. Поэтому справедливой будет ориентация именно на духовное равенство людей. И. рассматривает естеств. право в связи с категорией положит, права. Если под естеств. правом философ понимает правовые нормы, проистекающие из духовно-нравств. сущности человека и соответствующие ей, т.е. право должное, то положит. право — это право сущее, реальное, правовые нормы, установленные правовой властью и подлежащие применению. Залог осуществления единства этих двух сторон права философ видит в зрелом и развитом правосознании людей.

Спектр филос. интересов и идеи И. весьма широк, но главное в его творчестве — проблема сущности и происхождения зла, обоснование необходимости борьбы со злом и детальная разработка методов этой борьбы. В работе “О сопротивлении злу силою” вызвавшей в свое время оживленную дискуссию, И. полагает, что сфера действия добра и зла — внутр. мир человека. Зло начинается там, где начинается человек, и притом

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

К исследованию культуры характеризуется выдвижением на первый план проблем происхождения
Сопряжено с человеч
Теорий бессмыслицы была разработана в кружке чинарей
Видов искусства направлений культуры
Помимо стремления к превосходству у человека имеется также чувство общности его телесность требует